大学还能出甚么好的神学吗？

大学还能出甚么好的神学吗？[1]

罗秉祥

香港浸会大学　中华基督宗教研究中心

罗秉祥、江丕盛编，《大学与基督宗教研究》（香港：香港浸会大学中华基督宗教研究中心，2002），页373－389。

一、解题

　　本文的题目可以有两种解读。第一种解读是把这问题当作一修辞式疑问，是一种反诘，言下之意是大学不可能出甚么好的神学。周永健（香港中国神学院院长）之前引文可代表这个立场。第二种解读是把这问题当作一个真正的问题，是在大学工作的神学人的自我提问，自我反思，反省自己的使命与任务，反思自己工作的定位与期盼。刘小枫的前引文可代表这个立场。

　　周文的脉络是大学的宗教学系。事实上，持这种见解的并不止周永健院长一人；在全世界有不少人把独立神学院与大学宗教学系对立起来，好象楚河汉界，泾渭分明。这种二元划分的结果之一，就是神学工作是神学院的专利，大学中的学人顶多只能研究基督教思想，而不应也不能作神学。

　　这种二元划分是严重与华人大学现实情况脱节的。华人大学虽罕有大学中的神学院，但大学中的基督教研究中心，於近年却不断成立及冒起。愚见认为，这些研究中心或研究所应承担一个很重要的神学任务，是如刘小枫於前引文所提出的。

　　在详细解释这种以华人大学为基地的华人神学工作性质与方法之前，笔者先提出一个华人神学/宗教学机构的类型划分。

二、华人神学／宗教学机构三类型

　　笔者认为华人神学／宗教学机构可以作以下的三大类型划分：独立神学院、大学中的基督教研究中心、大学中的宗教学系（这里所讲的大学是以公立大学为主）。[4] 

　　在下文，笔者将会从（1）教育目的，（2）学生，（3）受众及问责对象，（4）学问客体，（5）学问进路，（6）学术立场，（7）任务定位等七方面，解释这三类型机构之异同。[5] 

 
（1）教育目的――独立神学院的教育目的一向非常明确，“神学教育在於为教会培育人才，包括神职人员和信徒领袖”。[6]大学的教育目的则为社会培养人才（本科生部）及培养下一代的学者（研究所）。宗教学系的教育目的是要促进对宗教本身，及宗教对社会文化的重要性的理解。至於在大学的基督宗教研究中心或研究所，若要承担教学，则要促进对基督宗教本身，及其对社会文化的重要性之理解。

 
（2）    学生――独立神学院的学生通常全都是信徒，大学宗教学系收取学生则不问有无宗教信仰。大学中的基督宗教研究中心或研究所，於收生时应无规定有否宗教信仰，但当然会特别欢迎对基督宗教有浓厚求知兴趣的人。
 
（3）    受众及问责对象――独立神学院的受众（public）及问责对象是建制教会，甚至只是某一宗派的教会。“作为仆人，神学院恒常要问的是：教会在这时代（在我们这一代）需要甚么样的工人？而整个神学教育的设计便得朝这方向走”。[7]大学宗教学系及基督宗教研究中心的受众及问责对象则为大学、学术界及社会；宗教学系还得以社会中的宗教社团及人仕为受众及问责对象，而基督宗教研究中心则还得以社会中的基督宗教组织及人仕为受众及问责对象。
 
（4）    学问客体――独立神学院的学问客体（object of study）当然是单一宗教，就是基督宗教。神学院的科研或教学若会注意到其他宗教，也是以基督宗教为视窗，而不是就其他宗教自身而研究或教授其他宗教。大学宗教学系的学问客体则一方面是社会中（甚至全球中）的各大小宗教（religions），多元并重而无所偏爱；另一方面，则是宗教本身（religion），强调诸宗教之共相多於其殊相。大学中的基督宗教研究中心之学问客体，则兼一与多。既然以基督宗教为名称，当然是以基督宗教的研究及教学为本务。可是，由於身处大学，是宗教多元、思想多元、意识形态多元的地方，这个脉络及视域绝不能受忽视。因此，其学问客体应是以诸宗教、思想、意识形态为脉络及视域，而侧重基督宗教（因此一与多并重）。
 
（5）    学问进路――独立神学院所采取的学问进路，是局内人自身反思的方式，是教会中人为了教会及以教会为受众的自我反思，因此这种神学人必须认信及以教会成员自居。[8]这种进路，可以比喻为自传体的，[9]是我写我信，只不过第二个“我”（我信）是群体的我。大学宗教学系所采取的学问进路则截然不同，是以局外人的身份（尽管他也许是一个信徒）去观察研究诸宗教及宗教本身，学人因此可以认信也可以不认信任何宗教。假如独立神学院的学问进路是出自教会、为著教会、朝向教会，[10]大学宗教学系的学问进路则是出自大学、为著大学、朝向大学。这种进路，可比喻为传记体的，[11]是我写他信。大学的基督宗教研究中心，学问进路要综合前二者，内观与外观并重。既然身处大学，是一宗教、思想、意识形态多元的所在，则不能避免要以外观内的方式来研究基督宗教。可是，要透彻理解一个宗教，则必须能够投入该宗教里面，感同身受才行。以为“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，所以必须从外观内才能洞悉宗教真面目，只是一种肤浅的见解。庐山的真面目（以及一个宗教的真面目），也正是其“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”之处。既要能出乎其外，也要能入乎其中，理当如此。[12]因此，这种学人虽不一定要认信基督信仰，也不一定要加入教会，但至少要是基督信仰的精神服膺者及欣赏者。继续用上述的比喻，这种学问进路是既自传体也传记体。可以说是自传体（我写我信），因为这学人必须立足於自身服膺基督信仰的思想及精神这视域（“我信”）；也可以说是传记体（我写他信），因为这学人也必须从另一视域（其他宗教、思想、意识形态）来审视基督信仰（这时候基督信仰便成为“他信”）。
 
（6）    学术立场――基於上述之理，独立神学院之学术立场是完全认同学术客体（所以神学院内的学术生活与宗教生活合一）。大学宗教学系的学术立场则是与学术客体保持距离，信仰中立，以求“客观”，方便以“科学方法”研究宗教。[13]大学基督教研究中心的学术立场，则是介乎两者之间，若即若离，既要对学术客体有精神上的契合，甚至有精神上的委身，但却不一定要把宗教生活融入其学术生活中。
 
（7）    任务定位――独立神学院的任务定位是以宗教组织身份，透过学术发扬基督宗教，其神学的诠释任务，是把基督信仰的意义诠释给教内人（因此它的诠释视域分别是基督信仰及当代教会）。大学宗教学系的任务定位则是以学术机构身份，透过学术促进宗教知识；因此其学术活动主要不是诠释性，而是解释性及分析性。至於大学基督教研究中心之任务定位，则应是以学术机构身份，透过学术，发扬基督信仰对现今思想文化之贡献，其学人是以文化人身份参与建设中华文化。因此，其学术活动也必然是诠释性，把基督信仰的意义诠释给教外人（主要是学院及思想文化界），而其诠释视域分别是基督信仰及当代学院与思想文化。
 
　　综上所述，独立神学院与大学宗教学系彼此差异甚大，所以彼此向对方划清界限是可理解的。可是，大学基督宗教研究中心却分别与独立神学院及大学宗教学系有好些重叠共通之处：它既是两者之间的桥梁，又分别是二者的伙伴。因此，独立神学院得正视一个可能性，就是有一个与教会神学类型不同的神学，在大学中生产生。

华人神学／宗教学机构三类型简表

三、学院型神学的特色

　　大学的基督宗教研究中心之研究工作可以是神学性的，也可以不是（如历史性、哲学性；就算是涉及神学思想，也可以只是描述性或分析性的）。但假若这些学人要从事神学工作的话，他们的神学与独立神学院的神学应否有何不同？如何不同？

　　在几年前一篇文章中，[14]我曾引述特雷西对神学的分类分析。[15]现重述如下：

　　在大学基督宗教研究中心内的神学工作（以下简称“学院型神学”），一方面要注意学问的客体（基督信仰），另一方面又要注意其社会立足点及受众（大学、思想文化界），所以其神学一定要有很强的对话性及诠释性。

　　本来，“基本上神学就是诠释。这可以说是当今普世神学的共识”。[17]在这个诠释过程中也必然牵涉对话。但是，与教会型神学比较，学院型神学的对话与诠释工作更为复杂，因为其受众与学术资源更为多元。学院型神学主要不是面向自家人谈话，闭门讲学，向信徒群体系统阐述圣经道理，引导及批判教会宣讲；学院型神学要面对极其多元的受众（多元的宗教、思想、意识形态）。因此，学院型神学要动用更广阔多元的学术资源；既要在本来就多元的历代神学学统宝藏中回取资源，又要处理影响现今文化的多元思想（传统思想、外来思想）。

　　这种神学对话性要很强，可是这并不等於一般所谓的宗教对话。以基督教的神学人观为例来说，在提出这种人观时，必须处理在学术及思想文化方面的其他人观（传统儒释道、当代科学、西方哲学、其他宗教等）。基督教的人学语言，一定要与这些其他人学语言碰头。碰头后的结果难以预料，也许是携手同行，也可能是分道扬镳，甚至可能是一方把另一方撞倒。[18]这是有别於一般意义的宗教对话（追求求同存异，互相肯定，务求皆大欢喜）。[19] 

　　由於这个复杂多元的对话及诠释任务，学院型神学，若得到充分发展，也必定是五花八门，目不暇给，如当代学院及思想文化的多元情况一样。

四、对周永健及刘小枫的回应

　　回到本文初所引述的两段文字与立场，笔者不同意周永健院长的看法，而认为华人大学不单可以，也应该产生好的神学。

　　周院长所说“大学几乎没有为神学留下余地，因此神学研究的责任便落在神学院身上”，[20]这句话用在西方历史经验，也只能勉强用在美国历史中，而不能用在英国及德国历史内。在两岸三地的华人社会中，情形更是相反――以前的公立大学是完全没有为神学留下余地，现在不少的基督宗教研究中心却在公立大学内产生。

　　从实然转到应然，周院长声称神学这个领域“不应由大学和宗教研究占取，而神学院也不应把为神学发言的权利转让别人，或任由别人夺取”。[21]周院长这种自卫反应（所谓“占取”、“夺取”）是预设神学只有一种（教会型神学），而且发言权必须有一资格（在独立神学院内，而不能在大学内）。按照笔者上文的分析，这两个预设都是错误的。

　　周院长的反应，是代表大部分分布在全球不同角落的华人独立神学院的心态。以世界华人福音会议最近的一篇研究报告为例，也对大学中的神学工作者作狠狠的批判：
 

　　这种以偏概全的笔法，对独立神学院的学者是一种自我安慰，对大学内的神学人是一种不公平指控。

　　华人独立神学院的学者，其实也希望从事一些文化神学的工作；上述的研究报告也有以下这一段话：

　　只不过，独立神学院实在有太多限制（例如经济收入，是严重受制於建制教会），理想很多；但是一方面这些理想又不一定是建制教会所认同的，另一方面，又能力不足。为何不宽大为怀，专注於教会型神学，让大学的神学人去填补文化神学的空缺？[24]独立神学院的学者牧师，可否举起你们的双手，为大学的神学人祝福？[25] 

　　至於刘小枫所提出的汉语神学意念，基本上笔者是由衷赞赏的。在一篇较少人注意的短文中，刘小枫开宗明义便这样说：

对於这种先知式的呐喊，笔者深感当头棒喝。

　　此外，在一篇近作中，小枫大义凛然地反对“民族大理式”的神学，并且无畏地宣告“我就是‘道之贼’”，[27]这种早期巴特式的勇气和傲骨，令不少教会型神学人黯然失色。

　　对於刘小枫的汉语神学构思的细节，有二点是令不少人担忧的。首先，是重个体，而轻群体，忽视神学的教会性质。赖品超便已指出，这种极端的个体性强调，在西方神学也是极罕见。[28]小枫的好友及现在的同事张贤勇牧师，也老早这样指出：

只不过小枫在近作中似乎还依然故我，[30]强调信仰个体，贬低信仰群体。他说：

他甚至声称：

　　教会是基督的身体，这个教会本来就应被解释为无形的教会（invisible Church），而不是有形的教会（visible Church）。在无形的教会外再立基督的身体，是否在步丁光训后尘，高举他所谓的“宇宙的基督”？[33] 

　　在上述那篇少人注意的文章中，小枫曾作分析诊断，基督教思想在汉语思想公共领域缺乏竞争能力的“根本原因”，是“基督教学人群体”（此片语在全文中不断出现）并未形成，而这又是因为以下两个原因：
 
     （1）教会精英阶层对思想文化的参与不具自我意识；
     （2）基督教的神学院以牧职和灵修训练为主。
 
　　以愚见看来，小枫的诊断还不足够，还必须加上第三个原因：有参与汉语公共领域论争意愿及能力的文化基督徒，过分强调个体，因此“基督教学人群体”便不能形成！

　　小枫的汉语神学构思另一个让人担心的细节，是在神学方法上对教会历代丰富的学统重视不足。贤勇兄老早便指出：

在近作中，小枫一方面有所让步：

　　在这段话中，他承认了西方教会传统於汉语神学建构的重要性。可是在另一方面，在同一篇长文中，小枫又表现得与教会神学过不去，要与“教会传统”划清界限：
 

　　任何诠释都牵涉两个视域。没错，教会型神学的一个视域是“现实社会中的教会生活”，而“人文旨趣”型的神学的一个视域是“中国文化的现代思想命运”；这两个视域是大不相同。可是，这两类型的神学之所以同时称为神学，是因为它俩的另一视域是相同的――基督信仰；而对基督信仰的诠释，不管是哪一类型的神学，都必须在方法上要到历代神学学统宝藏中回取资源（hermeneutical retrieval）。既然如此，小枫的汉语神学构思也无须与教会型神学划清界限。

五、结论

　　甚么是教会？神学上，可以按不同特性而作不同的切入理解。建制的教会（Church as institution），是理解教会的一个方式；在这意义上，大学中的神学人不一定是教会中人。

　　但是，教会也可以主要被理解为信徒相通或社群（Church as communion or community）。这些信徒相通的人之所以成为一社群，是圣灵把信徒连结起来（而非会籍、教派、或水礼赋予他们资格）。这个意义的教会并不等同於任何基督教组织或教派，会籍没有证书，也不需神职或行政人员批准。[36]大学基督宗教研究中心的神学人，一方面立足於大学，另一方面也立足於神学人社群，有学人沟通及社群生活，（笔者相信）也有圣灵临在及连结，这就是其教会性（koinonia, Gemeinschaft, fellowship）。因此，学院型神学绝不应“教会中立”。

　　《新约圣经》以“基督身体”这形像来表达上述对教会的理解。按照这个形像内容，我们可以说独立神学院的神学人群，与大学的神学人群，分别都是基督身体的不同肢体，各有独特功能，互不能取代。

　　大学也可以产生好的神学，这种学院型神学虽与教会型神学形态不同，功能相异，但却可互补。这两类神学人可以互相切磋学问（包括互相批评），但也需要互相支援。因此，笔者希望独立神学院不要再排斥学院型神学，而相反地要多加鼓励。另一方面，笔者希望大学神学人或文化基督徒不要把他们的神学与教会型神学对立绝缘起来，不要再划分楚河汉界，不再加深鸿沟。

　　“身子原不是一个肢体，乃是许多肢体。设若脚说：‘我不是手，所以不属乎身子；’它不能因此就不属乎身子。……若全身是眼，从哪里听声呢？若全身是耳，从哪裹闻味呢？但如今，神随自己的意思把肢体俱各安排在身上了。”（《圣经．哥林多前书》12章14－18节）。

[1]    此题目改自“拿撒勒还能出甚么好的吗？”（《圣经・约翰福音》1章46节上）。
[2]    周永健，〈宗教研究对神学教育的挑战〉，收於余达心编，《生命的学问――中国神学研究院银禧院庆文集》（香港：中国神学研究院，2001），页9－12。
[3]    刘小枫，《汉语神学与历史哲学》（香港：汉语基督教文化研究所，2000），页60、62－63。
[4]    笔者这个三重划分类型构想是受美国日裔宗教学家Joseph Mitsuo Kitagawa所启发，见Kitagawa, “Introduction,” in Kitagaw ed., Religious Studies, Theological Studies and the University-Divinity School (Atlanta: Scholars, 1992)。只不过，他的类型构思是四重划分：独立神学院、教会导向的大学神学院、大学导向的大学神学院、大学的宗教研究系。由於华人大学罕有大学中的神学院，而北美大学也罕有大学的基督宗教研究中心，所以，笔者的类型划分与Kitagawa的不同。
[5]    正如任何类型学一样，其类型只是理念性（ideal type），在现实世界中，不同类型的呈现是有模糊之处，而并不处处泾渭分明。
[6]    周永健，〈宗教研究对神学教育的挑战〉，收於《生命的学问――中国神学研究院银禧院庆文集》，页1。
[7]    第五届世界华人福音会议专题研究小组，〈神学教育模式〉，收於麦希真编，《第五届世界华人福音会议汇报》（香港：世界华人福音事工联络中心，1997），页500。
[8]    大公性（ecumenicity）很强的英国神学家麦奎理也这样肯定神学人的教会身份：“theology implies participation in a community. ... But if they remain theologians, they are not expressing a private faith, but have become spokesmen for their community, charged with a special responsibility within it. ... Again, whereas the theologian speaks out of the community of faith, the philosopher of religion is an individual investigator.”见John Macquarrie, Principles of Christian Theology, 2nd ed. (New York: Charles Scribner’s Sons, 1977), p. 2。
[9]     Kitagawa, “Introduction,” in Religious Studies, Theological Studies and the University-Divinity School, p.16.
[10]   赖品超，〈汉语神学的类型与发展路向〉，收於杨熙楠编，《汉语神学刍议》（香港：汉语基督教文化研究所，2000），页7。

[11]    Kitagawa, “Introduction,” in Religious Studies, Theological Studies and the University-Divinity School, p.17.
[12]    参同上p.16。关於研究宗教的“局内人进路”及“局外人进路”的相互优劣，参Russell T. McCutcheon, ed., The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion: A Reader (London: Cassell, 1999)。
[13]    英文所谓“scientific study of religion”，主要是社会科学的方法，参Charles Y. Glock, “Remembrances of Things Past: SSSR’s Formative Years,” Journal of the Scientific Study of Religion 39: 4 (Dec 2000): 423－426。
[14]   罗秉祥，〈敬答批评者〉，收于汉语基督教文化研究所编，《文化基督徒：现象与论争》（香港：汉语基督教文化研究所，1997），页200－210。
[15]    David Tracy, “Theology: Comparative Theology,” in Encyclopedia of Religion, vol. 14, ed. Mircea Eliade (New York: Macmillan, 1981), pp.446－455. 据笔者所知，特雷西这个见解受到不少大学神学人所认同（如沈宣仁、李炽昌、赖品超、陈佐人等）。
[16]    罗秉祥，〈敬答批评者〉，收于《文化基督徒：现象与论争》，页207。
[17]    沈宣仁，〈基督教与神学多元化的意义〉，未刊稿，发表於香港浸会大学宗教及哲学系，2000年4月11日，页9。参David Tracy, The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism (New York: Crossroad, 1981), pp. 99－135; “Theology: Comparative Theology,” in Encyclopedia of Religion, vol. 14, pp.452－454.“神学是尝试?某一特定宗教传统的一个诠释，及当代处境的一个诠释，作一相互批判的关联”，见David Tracy, “Theology: Comparative Theology,” in Encyclopedia of Religion, vol. 14, p. 452。
[18]    参刘小枫，《汉语神学与历史哲学》，页72、93－96。笔者以基督教人观为例，因为笔者在此课题曾作一小尝试，以基督教语言与新儒家语言相撞，见罗秉祥，〈人生观：基督教观点〉，收於何光沪、许志伟编，《对话：儒释道与基督教》（北京：社会科学文献，1998），页470－499。参罗秉祥，〈上帝的超越与临在――神人之际与天人关系〉，《对话二：儒释道与基督教》（北京：社会科学文献，2001），页243－277。
[19]    按照笔者这个说法，不单止蒂理希的神学是对话性的，巴特的神学也如是（反映在《教会教义学》的小序中；对话的对象件虽然没有东方宗教，但却有西方哲学），这是因为巴特是任教於大学，而不是独立神学院中。
[20]    周永健，〈宗教研究对神学教育的挑战〉，收於《生命的学问――中国神学研究院银禧院庆文集》，页9－10。
[21]     同上，页11－12。
[22]    第五届世界华人福音会议专题研究小组，〈神学教育模式〉，收於《第五届世界华人福音会议汇报》，页499。
[23]    同上，页499。
[24]    华人知识份子有一恶习，就是“以天下为己任”（是我的责任，你别来“占取”、“夺取”）。
[25]    在这里笔者要公开打倒昨日之我，见罗秉祥，〈中国亚波罗与香港神学界之九七危机〉，《时代论坛》，1995年9月，第419、420期；罗秉祥，〈敬答批评者〉，收於《文化基督徒：现象与论争》，页200－210。教会的百基拉和亚居拉，不要再原则上非要去“纠正”大学的亚波罗不可。若要纠正，是双向的，而不是单向的。
[26]    刘小枫，〈公共论域中的汉语基督教学术〉，收於林文采编，《历史与文宣》（吉隆坡：马来西亚基督徒写作团契，1997），页77。
[27]    刘小枫，《汉语神学与历史哲学》，页96。
[28]    赖品超，〈汉语神学的类型与发展路向〉，收於《汉语神学刍议》，页4－8。

[29]    张贤勇，〈谈“汉语神学”的一封信〉，收於《汉语神学刍议》，页84。
[30]    刘小枫，《汉语神学与历史哲学》。
[31]     同上，页77。
[32]    同上，页82。
[33]    张贤勇，〈谈“汉语神学”的一封信〉，收於《汉语神学刍议》，页84－86。

[34]    刘小枫，《汉语神学与历史哲学》，页91。

[35]    同上，页62。

[36]   参Avery Dulles, Models of the Church (Garden City, New York: Doubleday, 1974), pp. 51－66。