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cover of The university and Christianity studies

基督宗教研究:社会学的进路

陈慎庆

香港浸会大学 宗教及哲学系

罗秉祥、江丕盛编,《大学与基督宗教研究》(香港:香港浸会大学中华基督宗教研究中心,2002),页255-276。

一、导言

  

  从宗教研究的发展历史看,基督宗教研究与社会学的关系极为复杂矛盾。由於社会学研究者经常以怀疑和批判的立场对待基督宗教,基督宗教的神学家也对社会学学科及其研究者采取敌视的态度。然而,这种情况到了20世纪八十年代以后,形势出现了很大的变化。在基督宗教的学术界中,或基於对社会的关怀,或出於对社会神学或政治神学的兴趣,不少神学家认真地研读社会学的著作,并从基督教神学的观点讨论社会或政治理论的问题。[1]另一方面,也有认真钻研基督教神学的社会学研究者,从社会学观点讨论基督教神学的问题。[2]其中最值得注意的是,一些基督教神学工作者尝试对神学和社会学作科际综合,[3]以及积极地向神学界推介社会理论的价值和在神学科目的应用。[4] 

 

  <p.256> 本文的主旨在於从宗教研究的观点讨论基督宗教研究与社会学的关系,特别是如何从社会学的进路研究基督宗教。本文共有四部份。第一部份讨论基督宗教研究的对象、内容和进路,以及社会学在其中的角色和位置。第二部份以信仰与仪式、经验与情感、社会与政治参与三个课题去阐释社会学进路如何进行基督宗教研究。第三部份析述香港的社会学和政治科学研究者在基督宗教领域曾经从事或正在研究的课题。第四部份讨论基督宗教研究与大学的意义。

 

二、宗教研究中的基督宗教研究

  

  传统上,基督宗教研究的概念和学科内容差不多等如基督教神学(Christian theology)。修读基督教的学生必须从基督教神学的方法开始,学习掌握圣经神学、系统神学、应用神学等的理念和方法。不过,自从宗教研究在20世纪六十年代在欧美国家兴起以后,对於基督宗教研究的理念和方法注入了崭新的理解。 [5] 

 

  从宗教研究的观点看,研究宗教有其特定的对象、内容和方法。基督宗教与其他世界宗教的传统一样,可视为研究的对象。由此推论,在基督宗教研究以外,与其平衡的研究对象还有印度教、犹太教、回教、佛教等。关於宗教研究的内容,当代宗教研究的学者虽然各自提出不同的构想,但他们的想法基本上是相当接近的。例如,N・史马特提出宗教具有七种面向,都是宗教研究学者应该予以探讨的课题。他所提出的宗教面向也就是研究范围,包括叙事与神话的面向(narrative and mythic dimension)、教义与哲学的面向(doctrinal and philosophical dimension)、伦理与律法的面向(ethical and legal dimension)、修持与仪式的面向(practical and ritual)、经验与 <p.257> 情感的面向(experiential and emotional dimension)、社会与体制的面向(social and institutional dimension)和物质性的面向(material dimension)。[6]另一位学者F・怀尔宁则提出宗教研究应致力探究八个课题,分别是社群(community)、仪式(ritual)、伦理(ethics)、社会与政治参与(social and political involvement)、经典(scripture)、概念或教义(concepts or doctrines)、美学(aesthetics)和宗教精神(spirituality)。 [7] 

 

  比较N・史马特和F・怀尔宁所提出的构思,可发觉两人虽然用词各异,但内容是相当接近的。例如,N・史马特所提出的叙事与神话面向,即F・怀尔宁所说的经典;N・史马特所提出的教义与哲学面向,即F・怀尔宁所说的概念或教义;N・史马特所提出的伦理与律法面向,即F・怀尔宁所说的伦理。从以上可见,当代的宗教研究经已确立特定的研究课题和范围。这一点对基督宗教研究有重要的提示。从宗教研究的观点看,传统上基督宗教研究把其焦点集中在神学思想,只不过是研究基督宗教的其中一个课题或范围,即N・史马特所提出的“教义与哲学面向”,或F・怀尔宁所提出的“概念或教义”。在神学思想以外,还有极广阔的研究领域可以开拓和发展。借用N・史马特的概念框架说,除了基督宗教的教义与哲学,还有基督宗教的叙事与神话、基督宗教的伦理与律法、基督宗教的修持与仪式、基督宗教的经验与情感、基督宗教的社会与体制,以及基督宗教的物质性面向。以上所列举的课题或范围,是有志从事基督宗教研究的学者应予注视的。

 

  此外,宗教研究作为自成一体的学术领域,其研究进路吸收了其他 <p.258> 学科的理论和方法。例如,P・康诺理所编辑的《宗教研究的诸进路》(Approaches to the Study of Religion),便详细介绍七种宗教研究的进路,分别是人类学的进路(anthropological approaches)、女性主义的进路(feminist approaches)、现象学的进路(phenomenological approaches)、哲学的进路(philosophical approaches)、心理学的进路(psychological approaches)、社会学的进路(sociological approaches)和神学的进路(theological approaches)。[8]在其他文献,也有学者把经典研究(scriptural study)和宗教对谈(religious dialogue)归入宗教研究中,将其视为研究的进路。[9]上述宗教研究的多元进路为基督宗教研究开启了一个广阔的研究视野。根据以上各种进路进一步推论,在基督教神学以外,还可以有基督宗教的人类学研究、基督宗教的女性主义研究、基督宗教的现象学研究、基督宗教的哲学研究、基督宗教的心理学研究、基督宗教的社会学研究。从这个角度看,基督宗教研究本身是一门具有跨学科性质的研究领域,容许不同学术背景和训练的学者从各种理论进路进行分析和提出其研究发现。

 

  从跨学科研究进路进行基督宗教研究所引起的一个问题是,假若研究者不是基督宗教的信仰者,能否进行基督宗教的研究?在宗教研究学科的讨论中,这是一个称为“局内人”/“局外人”的问题(insider/outsider problem)。宗教研究的学者倾向认为,“局内人”和“局外人”的观点不是互相排斥,而是互相补充的。假如把宗教研究视为一门人文科学(human sciences),则研究者可以采取一种称为“方法论上的不可知论”(methodological agnosticism)的立场去研究各种宗教传统。[10]这种立场也可应用在基督宗教研究之上。

 

  <p.259> 在这个脉络下,讨论从社会学进路研究基督宗教有其重要的意义。可以说,基督宗教的社会学研究立足於宗教研究的理论基础之上,对基督宗教的现象提出社会学的理解和分析,而其论述能补充其他学科的不足,因而有其不可或缺的角色。

 

三、 基督宗教研究与社会学

 

  上文提出,宗教研究有其特定的研究对象、内容和进路。由此理解,基督宗教和社会学的关系在於,前者可视为研究对象,而后者则是研究进路。在研究内容方面,从社会学进路研究基督宗教,其焦点自然指向N・史马特所提出的“社会与体制面向”或F・怀尔宁所提出的“社会与政治参与”。这个理解大体上是对的。可以这样说,把社会学的理论和方法应用於研究基督宗教的社会或政治课题,是十分适切的。然而,当代宗教社会学的研究经已大大跨越社会或政治的范围。正如M・麦圭雅指出,从社会学进路研究宗教,其课题基本上包括宗教信仰(religious belief)、宗教仪式(religious ritual)、宗教经验(religious experience)和宗教社群(religious community)。[11]也就是说,除了社会与体制的面向,社会学的研究范围也可伸延到基督宗教中教义与哲学的面向、修持与仪式的面向,以及经验与情感的面向等。以下讨论近年社会学学者在信仰与仪式、经验与情感、社会与政治参与三个范围的一些研究新发展,以说明社会学如何能够对基督宗教研究作出积极的贡献。

 

1. 信仰与仪式

 

  从社会学的观点看宗教信仰和仪式,信仰是属於认知性层面的事物,而仪式则属於象徵性层面的事物。信仰是一种关於宇宙论的知识,信徒据此对世界作出解释。仪式则承载意义,以象徵性的行动把 <p.260> 宗教意义表达出来。对社会学研究者来说,宗教信仰和仪式的重要性在於它们能引导人的社会行动。在社会学的研究中,有关宗教信仰和仪式的理论及著作多得不可胜数。关於信仰和仪式的研究,最有代表性的学说可说是E・涂尔干的宗教理论,以及其后从E・涂尔干的理论伸延到美国公民宗教的讨论。[12] 


  法国的社会学家E・涂尔干在19世纪末至20世纪初,从研究澳洲土著的图腾信仰建构出一套宗教的社会理论。他认为宗教信仰是一种集体表徵,这种表徵表达一种社群共享的意义。宗教仪式则是集体行为,仪式的施行能够把个人连系於大社群。根据E・涂尔干的研究,澳洲土著图腾信仰中存在著一种宗教力量。不同的土著部族有不同的图腾,然而相同的是他们的信仰都有著近似的图腾原则,以图腾代表某种神秘的宗教力量,而土著对该种力量显露出敬畏的态度。对E・涂尔干来说,图腾信仰并不是一种幻象,而土著所敬畏的力量也是真实的。只不过,土著不明白他们所膜拜的对象其实是其社群自身。由此,E・涂尔干提出他对宗教的理解和定义:“宗教是一种与神圣(即性质特殊的、禁止接触的事物)有关的信仰与仪式所组成的统一体系,这些信仰与仪式把所有对之赞同的人团结在一个……道德社群之内。”[13]从上述定义可见,宗教信仰是一个共享意义的系统,人藉著这个系统表达他们对某社群的归属和他们与社群的关系。因此,宗教信仰其实是一种关於社群的隐喻性表徵,人在宗教仪式的经验是一种参与社群的超越性力量的体验。

 

  对於E・涂尔干宗教理论的评论,经已是宗教社会学教科书的常识,本文不拟在此讨论。[14]然而,E・涂尔干的宗教理论最有启发性 <p.261> 的地方,不是他对图腾信仰的研究和结论,而是他提出一个重要的社会学问题:集体表徵和仪式如何把个体连系到大社群?E・涂尔干提出两个解释。首先,语言和其他象徵系统有赖於共享的意义,而意义需要一个共享的真际(shared reality)。只要研究语言和其他象徵系统如何把社群和共享的真际加以连系,我们便可以对人如何主观地分享该真际的意义有一个确切的理解。其次,当个体参与宗教仪式时,他们对人际之间的疆界的意识会减弱,进而产生团结的精神。并且,某种语言和仪式一方面建构出某社群的团结性,但在另一方面却同时把某社群和其他社群加以分隔。研究仪式有助我们了解个体如何连系於大社群,以及仪式如何促成社群的内部整合和社群之间的冲突。 [15] 

 

  在20世纪七十年代,美国的社会学研究者把E・涂尔干的理论伸延到他们的社会,提出一个辩论了接近二十年的课题:公民宗教(civil religion)。简单来说,公民宗教是某种信仰和仪式,把人和国家的过去、现在和未来连系起来,以一种超越性的方式去理解两者的关系。R・贝拉对公民宗教曾经提出详尽的讨论。他认为美国的公民宗教基本上是一种圣经宗教(biblical religion)。在基督宗教的信仰中,圣经的象徵系统有其独特的主题,例如选民、应许之地、新耶路撒冷、死亡与复活等。美国的公民宗教也存在相类似的主题。例如,在美国的历史中有仿似圣人的总统和民族英雄、神话般的社会梦想、如圣殿般的独立大堂(Independent Hall)、摆脱殖民主义成为独立国家的神圣历史等。不过,美国公民宗教和基督宗教并不是重叠的,而是在功能上各自分离的两个实体。公民宗教多表现於政府官方的公众场合,而基督宗教则多实行在组织和个人的层面。两者的关系是平衡的,前者并没有取代后者。 [16] 

 

  <p.262> R・贝拉的论述引起美国社会学界激烈的辩论。辩论的其中一个争论点是,在R・贝拉的论述下,美国社会仿如单一而轮廓分明的国家。这是美国社会的真象,还是他意识形态的反映呢?美国的公民宗教是否一个统一的实体呢?许多反对者提出,不仅美国社会本身是一个多元而充满冲突的国家,并且在R・贝拉以外其他有关美国公民宗教的论述也呈现出一幅分歧甚至矛盾的图画。[17]随著的问题是,那些美国公民宗教的论述是真确的?怎样理解两种公民宗教论述的分歧?一些评论者指出,两种公民宗教论述的分歧在於,一种是“祭师”的版本,而另一种是“先知”的版本。“祭师”的版本著重歌颂国家的伟大、成就和优越,而先知的版本则著重斥责国家偏离理想国度的标准,以批判的方式促使国家达至理想的境界。因此,两种美国公民宗教的论述都是真确的,指向一个国家两个真实的面相。[18]美国公民宗教的讨论对於研究宗教与政治、宗教与国家的关系、与及民族主义有很重要的启发。当代不少社会学研究者从美国公民宗教的研究,转向观察和分析其他国家公民宗教的形式,以及政权如何利用宗教制造政治性的神话去增强国家的认受性。 [19] 

 

2. 经验与情感

 

  从社会学的观点看,宗教经验是指信徒在感情上对神圣事物的主观投入。虽然宗教经验基本上是私人性的,但信徒经常公开地以信仰和仪式去表达他们的宗教经验,并互相沟通。基於此,社会学研究者 <p.263> 认为宗教经验实具有社会性的面向,原因在於即使是私人性的宗教经验,由於其信仰往往是通过社群获取的,社群的背景会影响个人对宗教经验的诠释。关於宗教经验的研究,在基督宗教中经常引用的经典例子是F・士莱马赫和W・詹姆士对宗教经验的论述。[20]F・士莱马赫认为宗教经验是一种对神终极依靠的情感。W・詹姆士也指出宗教经验的基础在於情感,然而他把宗教经验的情感视为私人的事情。J・史碧格曾经总结社会学过去二十年在宗教经验研究的成果,指出有关宗教经验的社会理论经已发展出五种解释模型。[21] 

 

  第一种解释模型可称为“詹姆士进路”(Jamesian approach)。这种理论直接应用W・詹姆士的观点去诠释基督宗教信徒的宗教经验。例如,M・蒲露玛在其对神召会内有关“天授魅力”(charisma)的研究,设计一种名为“CHAREX索引”作为指标去分析个别信徒与神的关系。CHAREX索引的内容包括以方言祈祷(praying in tongues)、接收神对祈祷的回覆、在教会崇拜中说预言、在聚会中被“圣灵击倒”(slain in the Spirit)等。M・蒲露玛以问卷调查和电话访问的方式去收集信徒的意见,然后以统计数据分析他们的宗教经验。[22]对於M・蒲露玛研究的批评,主要在於她的CHAREX索引把信徒的意见视为客观而纯粹的宗教经验,事实上则不然。例如,当M・蒲露玛以问卷调查方式查问信徒他们“接收上主对祈祷的回覆”时,这个问题已预设了信徒知道甚么是祈祷求问、知道那时是求问的适当时间、明白以甚么方式求问会得到上主的回覆、以及能够分辨在日常生活中那些发生的事情是上主对人求问的回覆。换言之,宗教经 <p.264> 验不是客观而纯粹的,宗教经验预设了信徒先具备相关的宗教知识。M・蒲露玛的研究忽略了宗教理念和制度对建构宗教经验所起的作用。

 

  第二种解释模型称为“标签经验”(Labeling Experiences)。这种解释主要由心理学家提出,并且用於研究人在宗教场合中的意识所产生另类的状态。他们把宗教经验视为异常的大脑状态,而信仰则是对状态的标签。例如,S・布拉克摩尔认为,人在正常的意识状态下并不会直接经验世界。人对世界的经验,其实由大脑所塑造。大脑塑造人的知觉,并把它放进一个关於真实的模型,然后让人去“经验”这个模型。根据这个理论,人的宗教经验是“真实”的,但这并不是说宗教的概念如灵魂不灭等是真实存在的,而是人把相关的宗教思想用以解释人的经验。简言之,所谓宗教经验不过是标签的效应而已。[23]评论者对於标签经验理论的批评,主要在於两个问题。首先,标签经验理论试图把宗教经验和信仰两者加以划分,然后以信仰解释宗教经验的真实性。这种观点不但忽略了宗教经验并不能完全与信仰截然分割,并且看不到信仰在某程度上能够影响宗教经验。其次,这个理论仅注目於宗教理念,并用以解释宗教经验。这种解释忽略了宗教理念以外的其他社会因素,其理论的局限性显而易见。

 

  第三种解释模型称为“建构主义”(Constructivism)。这种理论进路提出宗教经验和理念不仅不是互相分离,并且是互相制约的。W・蒲鲁富特曾以建构主义理论的进路评论F・士莱马赫和W・詹姆士对宗教经验的论说。W・蒲鲁富特指出,当F・士莱马赫提出宗教经验是一种终极依赖的情感时,他首先存在一种能够超越自然领域的终极性依赖的想法,而这种想法必然先於终极依赖的情感。对於W・詹姆士把宗教确立於情感的论说,W・蒲鲁富特指出情感的出现并不是 <p.265> 纯粹独立存在的,其中往往涉及诠释的过程。因此,W・詹姆士把宗教诉诸纯粹情感的论说并不能成立。[24]W・蒲鲁富特的评论最有启发性的地方,是指出宗教经验有其源头,而信仰是其中一个重要的因素。不过,他并没有进一步指出,信仰以外还有甚么其他可能的潜在因素影响著人的宗教经验,而这个问题正正是社会学研究者感兴趣的地方。另一位社会学研究者M・尼薏丝曾经把建构主义的理论应用到她的天主教灵恩运动信徒的研究,观察天主教信徒的灵恩经验和理念如何互相渗透,在过程中如何建构出宗教经验。[25] 

 

  第四种理论把焦点放在学习和宗教经验的关系。这种理论进路提出,人是能够学习及拥有宗教经验的。D・蒲莱斯敦在其对佛教禅宗的研究中,观察禅师如何透过坐禅向其弟子传授禅定的真际(Zen reality)。根据D・蒲莱斯敦的分析,在坐禅的练习过程禅师并没有对他的弟子提供具体的规则,弟子也发觉概念对练习坐禅没有多大用途。然而,弟子很快便学会了把“身体-心灵”状态作为坐禅的关注点,并致力操练身体本身。在练习的过程,坐禅和身体操练再不是一种主观的宗教概念,而是具有客观意义的活动。D・蒲莱斯敦指出,假如禅定的真际是一种宗教经验,则坐禅的规则作为宗教信仰的理念并没有发挥重要的作用。他的结论是,宗教经验是可以藉著学习获得的。在宗教理念以外,还有其他学习的门径可以获取有关经验。[26] 

 

  比较D・蒲莱斯敦的研究发现与前述的解释模型,可以看到这个理论进路与标签经验和建构主义在许多地方是互相补足多於冲突的。我们可以说,人在学习宗教经验的过程,以某种宗教理念或其他工具去建构他们经验,学习过程能够产生某种大脑的状态,这种透过学习 <p.266> 获得的经验被标签为宗教经验。当代一些社会学研究者正尝试以这个理论应用於贵格会(Quakerism)的信徒,观察他们如何学习覆构默思的状态,以及有关经验如何影响著其宗派信徒的宗教修持。[27] 

 

  第五种解释模型提出宗教经验是一种“共享时间的生活”(living in shared time)。这种理论进路根源於现象社会学家A・舒慈的思想,认为宗教经验的产生在於人在共享的时间中修习他们的宗教信仰。因此,宗教经验不仅不是私人性的,而且是人与人在特定时间互动的结果。根据A・舒慈的理论,人的社群性(sociality)是社会生活成为可能的基础。至於人类如何成为集体性的社群,可以通过众多的渠道。例如,共享的理念(shared ideas),便是重要的媒介。然而,人类从理念出发在特定时间进行概念或语意上的沟通,先预设了社群性的事实,而不是由理念决定社群性的存在。由此推论,在概念或语意上的沟通以外,人类共同的经验可以是另一种形式促成社会的出现。[28] 

 

  A・舒慈曾经从现象学的视角去分析听音乐的活动如何实现人类的社群性。他指出,在听音乐的过程,作曲家、演奏家、听众被带领进入一个社会性的知识库(stock of knowledge),而那个知识库成为三者共同经验的立足点。当听众在聆听音乐时,也许作曲家已成古人,又或听众只是聆听演奏录音而演奏家并不在现场。但是,听音乐可以成为一种内在时间的共享经验,在其中作曲家、演奏家、听众能够建立相互融和的关系(mutual tuning-in relationship)。[29] 值得注意的是,A・舒慈上述的分析显示人类的社群性的实现并不一定需要理念,听音乐的活动是一个有说服力的例证。其次,人类的经验建筑於共享时间的活动,听音乐便是社会生活中众多经验的其中之一。从A・舒慈的理论我们可 <p.267> 以进一步讨论宗教经验。假如经验是人类於内在时间的一种活动模式,并且是可以共享的,则我们也可以从这个角度理解人类如何在各种宗教场合,尤其在仪式中获取共享的宗教经验。在过去,许多研究者集中注视仪式的神学思想,忽略了仪式本身便是促使人类互相融和,分享他们内在意识状态的活动,而正是这种活动构成他们的宗教经验。A・舒慈的理论可说纠正了这方面的偏弊。

 

  “共享时间的生活”的理论进路指向一些有意义的问题,可以应用来考察基督宗教信徒的宗教经验。例如,在基督宗教中传统的天主教教会、东正教教会和一些基督新教教会都强调礼仪的重要性,不同风格的礼仪如何影响个别信徒?信徒如何经验这些礼仪?对於来自不同礼仪传统的信徒,他/她们的宗教经验的差异在那里?此外,基督宗教中也有强调教义而不是礼仪的教会。在以礼仪为中心和以教义为中心的教会中,信徒的宗教经验是否有差异?若有,则其差异在那里?对这些问题进行研究,有助我们深入了解基督宗教信徒宗教经验的构成和内容。

 

3. 社会与政治参与

 

  在社会与政治参与方面,近年从社会学进路研究基督宗教的一个课题是关於新社会运动。所谓新社会运动,是指当代欧洲和美国社会涌现各式各样的社会运动,如环保运动、妇女运动等,其运动本身具有一种深刻的宗教特质。旧的社会运动如工人运动,其运动最后的目标基本上是指向物质性的回报。相对於旧的社会运动,新社会运动的抗争和诉求往往超越传统的阶级或物质利益等内容,其目标指向新的社会、文化、生命的质素等课题。J・汉尼根对基督宗教与新社会运动的关系曾经作出详细的讨论。[30] 

 

  <p.268> 许多新社会运动的研究集中在环保运动。根据J・汉尼根的分析,当代的环保运动可分为“成就取向的环境主义”(success-oriented environmentalism)和“价值取向的环境主义”(value-orientated environmentalism)两大阵营。前者的关注在於阻止破坏环境的活动,而后者则致力推动价值和思想方式的转变。“价值取向的环境主义”代表著一种强调整体性思维和行动的变革,而其理念受到多种哲学和宗教思想的影响。例如,当代一种宣扬环境保护的学说“深度生态学”(Deep Ecology),认为世界上各种生物都具有根本性的相互关系和价值,主张人类应该与大自然保持和谐的关系和提升有关意识,以及选择一种低度物质诉求的简朴生活。深度生态学提出一种“以生态为中心的平等”原则,认为在生态系统中所有生物都有平等的权利去生存、成长和实现自我。[31] 

 

  深度生态学的理念和基督宗教的神学思想有十分密切的关系。其运动的两位奠基者B・杜瓦尔和G・塞逊士把“深度生态”的理念上溯至欧洲中世纪圣法兰西及 G・布鲁诺的神学思想,认为他们的思想是深度生态学所倡议的有机整体和以生态为中心的平等等观念的源头。[32]此外,环保运动中也有一种称为“自然宗教”(nature religion)的思想。自然宗教与基督宗教相关的地方,是其思想正在天主教教会中广泛传播和发展。当代两位天主教神学家M・福克斯和T・伯理也分别提出一种“以创造为中心的宗教精神”(creation-centered spirituality)。[33]例如,T・伯理认为天主的创造物均各有其特长,如鸟之展翅、鱼之善泳、人之反思意识等。他因此提出,人类应运用其独特的才能去恢复自然界的生态平衡。并且,人类应建立一种立足 <p.269> 於大自然“生态区”的新经济秩序,在这种秩序中科技与大自然需要保持和谐的关系。[34] 

 

  当代的社会学研究者并且尝试建构有关新社会运动的理论。近年,A・米路士提出一个“集体身分认同”的理论,强调建构行动系统的过程是新社会运动发展的关键,而集体身分认同的建构在於三个互相关连的元素,包括(一)一套关於目标、手段和行动的认知架构;(二)行动者之间的沟通、相互影响、商议和共同决策,并进一步建立连系;(三)行动者对运动付出感情,以致他们在运动中确定自我的位置。新社会运动理论是一种新的集体行动的解释模型,其特点在於强调文化符码(cultural codes)的生产对社会运动的作用,社会行动者对身分认同的商议(negotiation of identity),以及社会运动建构性和互动性的特质。[35] 

 

  新社会运动的理论范式对研究基督宗教有重要的提示。近年S・罗丝在其对美国纽约基督新教灵恩教会中“立约团契”(Covenant Fellowship)的研究,发现即使该灵恩教会的社群是极为传统、以男性为中心、层级关系严密的组织,其中的妇女信徒仍能在重重限制中积极地商议她们在教会的性别关系。[36]此外,S・犹马在其对美国阿特兰大一个名为“好讯息”(Good News)的福音派同性恋组织的研究,也发现其中的男同志信徒积极地重新建构他们的宗教身分,藉以使同性恋获得正面的评价。[37]当代社会研究的另一焦点,是重新思考19世纪基督新教的“福音运动”(evangelical movement)。社会学研 <p.270> 究者对上述课题感到兴趣,是因为他们重新认识到“福音运动”的目标是试图以基督宗教的模式去重构社会和经济关系,其运动的内容实具有许多新社会运动理论所提出的特徵。[38] 

 

四、基督宗教的社会学研究在香港

 

  在过去十多年,香港不少社会学和政治科学的研究者在不同大专院校各自从事基督宗教某些课题的研究。他们的研究兴趣主要集中在基督宗教教会组织或信徒的社会和政治参与。这个情况,可以说是受著20世纪八十年代香港过渡期的宏观政治环境所影响,而研究者的关注基本上在於观察社会政治环境变迁中基督宗教的组织或个人行为上的转变。下文将选取部份研究著作,将其分类为三个范围并作扼要的说明。

 

1. 基督宗教、工人组织与社会运动

 

  张煦群的论文〈参与抗争:香港两个基督新教工人组织的比较研究〉,从社会运动的视角探讨香港两个基督新教工人团体――基督教工业委员会和工业福音团契,及其成员在社会运动参与上的差异。论文探讨的问题是“谁人参与社会运动和他们为何参与?”他的研究结论是,组织资源、相对剥夺和意识形态三者是重要的因素,三者的互动能充份地解释为何某些工人会参与社会运动,而另一些工人则不会投入运动。张煦群在其研究中指出,基督教工业委员会和工业福音团契两个宗教团体,在影响工人的社会运动参与扮演著不同的角色。他认为,在两个宗教团体中工人都有相对剥夺的不满情绪。然而,在工业福音团契中工人的不满情绪是属於个人性的,而在基督教工业委员会中工人的不满情绪是属於群体性的。基督教工业委员会中的工人比 <p.271>工业福音团契的工人较积极参与社会运动,是因为基督教工业委员会有充足的组织资源,能够把个人性的不满情绪转化为群体性的不满情绪,进而形成工人共享的意识形态。群体性的意识形态能够激励工人持续地参与社会运动。[39] 

 

2. 基督宗教的社会政治参与

 

 

  基督宗教的社会政治参与是最能吸引研究者的课题。[40] 谭翼辉在其论文〈社会运动组织的策略与身份认同:香港天主教教区正义和平委员会的个案研究〉,通过香港天主教正义和平委员会(以下简称“正委会”)的例子探讨基督宗教信徒的信仰与社会运动的关系。他指出,组织性和意识形态是两个主要因素促使正委会的天主教信徒参与社会运动。在组织性因素方面,正委会虽然是天主教的官方机构,但其组织享有高度的自主性。不过,正委会自主性的基础在於她与教区在社会事务上有共同取向和共同利益。在意识形态因素方面,天主教的神学思想、社会训导、改革主张与教区利益不存在矛盾,这是重要的因素推动信徒投身社会运动。[41]谭翼辉特别指出,正委会成员的身分是透过不断商议的过程建构而成的,这点正是上文A・米路士所提出的新社会运动理论的要点。

 

  <p.272> 李洁文、张家兴和陈更生合著的论文〈香港社会天主教信徒的社会角色〉,从香港历史进程讨论香港天主教教会及信徒的社会关怀,以及从屯门一个天主教堂的个案探讨香港天主教信徒的社会参与及其限制。他们指出,由於天主教教会在香港提供社会服务和开办教育,教会与殖民地政府建立了密切的伙伴关系。然而,这种伙伴关系在八十年代以后受到严峻的考验。随著梵蒂冈在第二次大公会议提出全球天主教教会应履行先知的责任,以及香港社会在八十年代步入过渡期,香港天主教教会不断摸索她在新政治形势下的社会角色。从屯门赎世主堂的个案,他们的研究发现天主教教友虽然在参与教会事务、关怀社会边缘人士、立法局选举投票方面表现积极,但是教友的社会意识普遍不高,其社会参与也难於提升和持续。此外,天主教教区订下指引要教会避免与政党合作,造成教友在教会和社会公民身分上的冲突,限制了教友更大程度的政治参与。[42] 

 

  陈慎庆的论文〈民族主义与宗教抗争:香港基督新教国庆崇拜争议的个案〉,从公民社会理论的视角探讨香港基督新教社群在一九九六年发生的国庆崇拜争议事件。他指出,国庆崇拜活动是部份基督新教领袖试图透过游说整体基督新教社群,有组织地策动一个抗衡中国政府民族主义号召的政治-宗教集体行动。他认为,教会领袖的行动最后未能取得成功,有组织外部的社会因素,也有组织内部的微观动员因素。然而,最重要的原因在於教会领袖在动员过程忽略与反对者进行理性批判的讨论,使到国庆崇拜活动失去广泛的支持基础。他在结论中指出,公民社会理论与宗教社群有著密切的关系,而文化因素在公民社会建构的过程发挥著的积极作用。这一点对中国大陆未来发展公民社会有重要的提示。[43] 

 

3. 政教关系

 

  <p.273> 黄志伟的论文〈八十年代香港的政教关系:基督新教对“九七”问题的回应〉,探讨八十年代香港基督新教教会与政府关系的变化。他认为,在八十年代以前,基督新教教会经已发展出一种既与政府合作,又与其进行抗争的关系。然而,在八十年代初期中国政府表明将於一九九七年正式收回香港主权,并於过渡期间不断介入香港的政治事务,中国政府的态度对基督新教教会造成重大的影响。黄志伟认为,基督新教教会为了确保其在一九九七年以后的利益,一方面接受中国政权的政治吸纳,另一方面则进行自我约束,准备与日后的新政权建立一种“容纳式的政教关系”。[44] 

 

  梁洁芬的论文〈非殖民地化时期的政教关系:香港与澳门〉,分析天主教教会面对香港和澳门回归中国的过渡期,如何作准备和有何反应。她指出,在过渡期间天主教教会努力加强培训信徒领袖,鼓励信徒参与社会和政治事务。例如,香港的天主教信徒对社会议题曾经积极公开发表意见,以及踊跃参与立法局的选举投票。在后过渡期,梁洁芬观察到香港天主教教会内部以下一些反应:教会内部一些组织撤离香港、信徒在公开性的政治参与转趋克制、梵蒂冈委任熟悉中国事务的神职人员以强化教会领导层、在选举制度(如推选委员会)上作妥协性的安排、在制订教育政策方面对政府作出让步等。她认为,以上现象显示天主教教会正尝试与香港特区政府,或更广阔层面的中国政府,建立较亲切的政教关系,使教会於九七年以后在香港的工作得以延续下去。[45] 

 

  陈慎庆在一篇探讨香港基督新教政教关系的文章〈香港政教关系 <p.274> 的三种模式〉,提出在20世纪战后的历史进程,香港社会曾经出现三种不同形式的政教关系。第一种形式由五十年代开始,教会接受殖民地政府委托参与香港社会发展的任务,因而与政府建立一种伙伴关系,这种模式可称为“被引导的伙伴关系”。第二种形式由八十年代“九七回归”过渡期开始,一些教会领袖以社会运动方式推动殖民地政府建立民主政制,这种模式可称为“批判性的抗制”。第三种形式由九十年代中的后过渡期开始,一些教会领袖在面对中国政府的政治现实下,采取一种既妥协又抗争的立场,这种模式可称为“组织性的依赖”。展望未来,陈慎庆认为由於殖民地政权的支持在一九九七年以后不再是一个稳定的因素,第一种政教关系将会出现变化,而中国宗教团体将是香港教会在提供教育和社会服务的竞争对手。其次,“批判性的抗制”的政教路线在一九九七年以后的发展会十分困难。只有当中国政局走向民主化并带动香港特区作出相应的改变,这种路线才会有较大的发展空间。最后,第三种政教关系路线的发展不会遭遇太大的阻力。不过,教会与特区政府的互动,与政府妥协的会较多,而能进取的成果则较少。[46] 

 

五、讨论

 

  本文从宗教研究的角度讨论基督宗教研究与社会学的关系,特别是社会学的理论和方法如何应用於基督宗教研究的各个范围和课题。藉著信仰与仪式、经验与情感、社会与政治参与三个范围,作者阐释宗教社会学理论的新发展,以及近年社会学研究者关注及致力探讨的基督宗教课题。最重要的是,作者指出社会学的理论和方法可以应用在华人社会的处境,对当地的基督宗教现象进行考察和研究。香港的社会学和政治科学研究者对他们处境的基督宗教经已展开了不同课题的探索,他们的成果相信会对日后中国大陆和台湾的相关研究起著互动的作用。


  <p.275> 从本文的脉络,我们可以进一步讨论基督宗教研究与大学的关系。首先,基督宗教研究是一门跨学科的研究领域。在本文第二部份,作者指出宗教研究吸收了其他学科的理论和方法,不同学科的进路构成了宗教研究的基础。我们也可以如此理解基督宗教研究的性质。面对当代大学教育和研究的发展趋势,基督宗教研究的跨学科性格有重要的意义。因为专业和分工的要求,大学不同学系的学科发展愈趋专门化,研究工作愈趋精微。其所带来的问题是大学走向区间化(departmentalization),不同学系和学科的研究人员愈来愈难以沟通,不同学术训练的学者难於在思想上互相激荡。这种情况可以说愈趋偏离大学寻求真理的教育理想。在这个背景下,基督宗教研究作为跨学科的研究领域便显出其独特之处。基督宗教研究强调不同学科之间的批判与继承、互动与整合,共同寻找有关基督宗教的真实图像。本文所讨论的基督宗教的社会学研究便是一个具阐明性的例子。在某种意义来说,基督宗教研究可说实践著大学教育寻求真理的理想。

 

  其次,基督宗教研究、社会学和大学教育三者也著有密切的关系。从西方的社会学研究,我们看到基督宗教在文化、社会和政治参与上有其不可忽视的角色和贡献,能够促进社会改革。社会学研究者虽然只是从事基督宗教的研究工作,长远而言其研究成果会产生一定的影响力,能够推动社会发展。本文第三、四部份所讨论的基督宗教的社会与政治参与便是可以说明的例子。简言之,藉著大学提供的科研基本设施,社会学研究者能够藉著宗教研究的工作,拓展基督宗教的社会关怀,实践大学和知识份子对社会的责任。从这个角度看,宗教、社会、大学三者实存在著一种不可分割的相互关系。


[1]    Gregory Baum, ed., Sociology and Human Destiny: Essays on Sociology, Religion, and Society (N.Y.: Seabury, 1980); Charles Davis, Religion and the Making of Society: Essays in Social Theology (N.Y.: Cambridge University Press, 1994); John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason (Oxford: Blackwell, 1990); Roger T. Wolcott and Dorita F. Bolger, comp., Church and Social Action: A Critical Assessment and Bibliographical Survey (N.Y.: Greenwood, 1990).
[2]    David Martin, The Breaking of the Image: A Sociology of Christian Theology and Practice (Oxford: Blackwell, 1980); David Martin, Reflections on Sociology and Theology (N.Y.: Oxford University Press, 1997); Roger Mehl, The Sociology of Protestantism (London: SCM, 1965).
[3]    Robin Gill, The Social Context of Theology: A Methodological Enquiry (London: Mowbrays, 1975); Robin Gill, Theology and Social Structure (London: Mowbrays, 1977).
[4]    Robin Gill, ed., Theology and Sociology: A Reader, new and enlarged ed. (London: Cassell, 1996); Leslie Francis, ed., Sociology, Theology and the Curriculum (London: Cassell, 1999); 陈慎庆编,《时代的把脉:福音与香港社会的边缘人》(香港:香港基督徒学会,2000)。
[5]    Walter H. Capps, Religious Studies: the Making of a Discipline (Minneapolis: Fortress, 1995); Daniel L. Pals, Seven Theories of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1996); Frank Whaling, ed., Contemporary Approaches to the Study of Religion, vol. 1 and 2 (Amsterdam: Mouton, 1983-1985).
[6]    Ninian Smart, The World's Religions (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1989), pp. 10-21; Ninian Smart, Worldviews: Crosscultural Explorations of Human Beliefs, 3rd ed. (N.J.: Prentice Hall, 2000).
[7]    Frank Whaling, “Theological Approaches,” In Approaches to the Study of Religion, ed. Peter Connolly (London: Cassell, 1999), pp. 233-235.
[8]    Peter Connolly, ed., Approaches to the Study of Religion (London: Cassell, 1999).
[9]    蔡彦仁,〈晚近欧美宗教研究方法评介〉,《东方宗教研究》,1(1990),页263-288。
[10]    Russell T. McCutcheon, ed., The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion (London: Cassell, 1999), pp. 6-8.

[11]    Meredith B. McGuire, Religion: the Social Context, 4th ed. (Belmont: Wadsworth, 1997), pp. 14-20.
[12]   参同上,页188-193; Michael Hughey, Civil Religion and Moral Order: Theoretical and Historical Dimension (Westport, Conn.: Greenwood, 1983).
[13]    Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life (London: George Allen Unwin, 1982), p. 47.
[14]   参陈慎庆,〈宗教〉,载於何强星编,《社会学探论:理论与香港本土研究》(香港:学峰文化事业,1999),页261-263。
[15]    陈慎庆,〈宗教、道德与社会秩序:涂尔干社会理论的当代论述〉,《道风汉语神学学刊》,10(1999),页167-183。
[16]    Robert Bellah, “Civil Religion,” Daedalus 96, (1967), pp. 1-21; Robert Bellah, The Broken Covenant: American Civil Religion in a Time of Trial (N.Y.: Seabury, 1975).
[17]    Robert Bellah and Phillip Hammond, eds., Varieties of Civil Religion (San Francisco: Harper & Row, 1980); James A. Mathisen, “Twenty Years after Bellah: Whatever Happened to American Civil Society,” Sociological Analysis 50, 2 (1989), pp. 129-146.
[18]    M・马蒂对公民宗教的论争提出一个有趣的观察。他指出,有关论争可以分为“‘上帝之下’的国家”(the nation “under God”)和“国家自我超越”(national self-transcendence)两种论述,两种论述又各自有其祭师和先知的版本。参Martin E. Marty, “Two Kinds of Two Kinds of Civil Religion,” in American Civil Religion, eds. Donald G. Jones and Russell E. Richey (San Francisco: Mellen Research University Press, 1990), pp. 139-157.
[19]    Marcela Cristi, From Civil to Political Religion: the Intersection of Culture, Religion and Politics (Waterloo, Ont.: Wilfred Laurier University Press, 2001).
[20]    参Friedrich D.E. Schleiermacher, On Religion (N.Y.: Harper & Row, 1958); William James, The Varieties of Religious Experience (N.Y.: Modern Library, 1961).
[21]    James Spickard, “For a Sociology of Religious Experience,” in A Future for Religion? New Paradigms for Social Analysis, ed. William H. Swatos, Jr. (Newbury Park: Sage, 1993), pp. 109-128.James Spickard, “For a Sociology of Religious Experience,” in A Future for Religion? New Paradigms for Social Analysis, ed. William H. Swatos, Jr. (Newbury Park: Sage, 1993), pp. 109-128.
[22]    Margaret Poloma, The Assemblies of God at the Crossroads (Knoxville: University of Tennessee Press, 1989).
[23]    Susan Blackmore, “A Psychological Theory of the Out-of-Body Experience,” Journal of Parapsychology 48, (1984), pp. 201-18.
[24]    Wayne Proudfoot, Religious Experience (Berkeley: University of California Press, 1985).
[25]    Mary Jo Neitz, Charisma and Community (New Brunswick, N.J.: Transaction, 1987).
[26]    David Preston, The Social Organization of Zen Practice (Cambridge: Cambridge University Press, 1988).
[27]    Spickard, “For a Sociology of Religious Experience,” p. 117.
[28]    Helmut R. Wagner, ed., Alfred Schutz On Phenomenology and Social Relations (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1970), pp. 200-207.

[29]   同上,页209-217。
[30]    John Hannigan, “New Social Movement Theory and the Sociology of Religion: Synergies and Syntheses,” in A Future for Religion? New Paradigms for Social Analysis, ed. William H. Swatos, Jr. (Newbury Park: Sage, 1993), pp. 1-18.
[31   同上,页6-7。
[32]    B・杜瓦尔姓名原文为Bill Devall,G・塞逊士姓名原文为George Sessions,圣法兰西姓名原文为St. Francis of Assisi(1181-1226),G・布鲁诺姓名原文为Giordano Bruno(1548-1600)。
[33]    M・福克斯姓名原文为Matthew Fox,T・伯理姓名原文为Thomas Berry。
[34]    Thomas Berry, The Dream of the Earth (San Francisco: Sierra Club, 1988).
[35]    Alberto Melucci, “Getting Involved,” in From Structure to Action, eds. Bert Klandermans, Hanspeter Kriesi and Sidney Tarrow (Greenwich, C.T.: JAI, 1988), pp. 329-348.
[36]    Susan D. Rose, “Women Warriors: the Negotiation of Gender in a Charismatic Community,” Sociological Analysis 48, (1987), pp. 245-258.
[37]    Scott Thumma, “Negotiating a Religious Identity: the Case of the Gay Evangelical,” Sociological Analysis 52, (1991), pp. 333-347.
[38]    Hannigan, “New Social Movement Theory and the Sociology of Religion: Synergies and Syntheses,” p. 13.
[39]    Cheung Hui-kwan, Participation in Protest: A Comparative Study of Two Protestant Worker's Organizations in Hong Kong, Thesis (M. Phil.) (University of Hong Kong, 1988).
[40]    Ko Tinming, The Sacred Citizens and the Secular City: Political Participation of Protestant Ministers in Hong Kong During a Time of Change (Aldershot: Ashgate, 2000); Beatrice Leung, “The Catholic Voter,” in Votes without Power: The Hong Kong Legislative Council Election, eds. Rowena Kwok, Joan Leung and Ian Scott (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1992), pp. 151-184; Beatrice Leung and Chan Che-po, “The Voting Behavior of Hong Kong Catholics in the 1995 Legislative Council Election,” in The 1995 Legislative Council Election in Hong Kong, eds. Kuan Hsin-chi, Lau Siu-kai, Louie Kin-sheun and Wong Ka-ying (Hong Kong: Hong Kong Institute of Asia-Pacific Studies, the Chinese University of Hong Kong, 1996), pp. 275-313.
[41]   Tam Yik-fai, Strategy and Identity of a Social Movement Organization: A Case Study of the Justice and Peace Commission of the Hong Kong Catholic Diocese, Thesis (M. Phil.) (Hong Kong Baptist College, 1993).
[42]   Li Kit-man, Cheung Ka-hing and Chan Kun-sun, “The Social Role of Catholics in Hong Kong Society,” Social Compass, 45, 4 (1998), pp. 513-531.
[43]    Chan Shun-hing, “Nationalism and Religious Protest: the Case of the National Day Celebration Service Controversy in the Hong Kong Protestant Churches,” Religion, State, and Society 28, 4 (2000), pp. 359-383; 陈慎庆,〈民族主义与宗教抗争:香港基督新教国庆崇拜争议的个案〉,《道风汉语神学学刊》,12(2000),页261-294。
[44]    黄志伟,《八十年代香港的政教关系:基督新教对“九七”问题的回应》(香港中文大学硕士论文,1995)。
[45]    Beatrice Leung, “Church-State Relations in the Decolonization Period: Hong Kong and Macau,” Religion, State, and Society 26, 1 (1998), pp. 17-30.
[46]    陈慎庆,〈香港政教关系的三种模式〉,《思》,62(1999),页4-8。