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cover of The university and Christianity studies

学术研究的信仰基础――基督信仰的认知意义的探讨

江丕盛

香港浸会大学 中华基督宗教研究中心

罗秉祥、江丕盛编,《大学与基督宗教研究》(香港:香港浸会大学中华基督宗教研究中心,2002),页299-314。

   近十数年来,基督宗教研究深受两岸三地学界的重视。随著北京大学哲学系宗教专业於1995年9月正式独立成系,成为中国公立大学的第一个宗教学系,宗教学研究在中国有长足的发展。短短数年内,国内几间大学陆续成立宗教本科专业或宗教学系,甚至建立硕士及博士指导。基督宗教的研究与专著就在这宗教学的大气候下开展出来,而有关基督宗教的学术期刊及研究中心等的纷纷设立更将研究水平大幅度的提高。值得注意的是,对宗教或基督宗教研究的重视并非仅限於国内大学,港台两地大学近年来亦相继成立宗教研究所或研究中心,两岸三地的基督宗教学术交流日见频密。基督宗教研究已是今日中华人文学界的研究热点之一。这种罕有的人文学术蓬勃景象确实令人鼓舞万分。


  “基督宗教研究与大学”是这大气候下的一个值得思考的课题。当然,这反思可以推广到更宽广的“宗教研究与大学”。但事实上,“宗教研究与大学”不能完全脱离对某一个别宗教的具体研究,以及该宗教在大学的学术活动。就中华文化语境而论,一些无可回避的问题是,两岸三地的公立大学为什么应该积极推动基督宗教研究?以信仰宣称为起点的基督宗教研究是否与大学其他学科的研究有同样严格的学术地位和价值?宗教信仰与学术研究是否互相抵触?

 

一、宗教学或神学进路

  

  今日不少的基督宗教研究乃以基督宗教为研究客体,以历史学、社会学、文学、美学、或甚至哲学等进路来剖析基督宗教。这些学者 <p.300> 受严谨的历史学、社会学、文学、美学、或哲学等的训练,并把这些学科的研究方法或理论应用於基督宗教的认识上。严格来说,他们的主要身分是历史学者、社会学者、文学家、美学家、或哲学家,而主要学术对谈对象亦是这些学科的学者们。他们以这些范畴的方法论或理论为基础来论述基督宗教,亦自这些学科的本位或角度来衡量研究的成果。

 

  这类的基督宗教研究基本上是学术自由、学术无禁区的体现,而学术的正面成果往往有助显示各学科的范畴并非完全割离、毫无重叠。每一学科的方法论都可以有宗教学上的意义;其在宗教学应用的积极成果说明了宗教学与其他学科可共有的维度(dimension)。这些不同的进路实质上大大丰富了我们对宗教的立体认识,因此,自不同学科来探研基督宗教的进路基本上获得学界的积极肯定。

 

  然而,宗教学系的成立是否仅仅是把几个原属历史、社会、文学、美学、或哲学等不同学系但都以宗教为研究客体的学者们会聚在一个新的学术单位而已?这些基於不同假设,不同进路的学者们是否就真有共同的宗教学语言,或有相互沟通的基础?宗教或基督宗教的研究是否最终可以约化为纯粹的历史学、社会学、文学、美学、或哲学等研究?所谓的宗教或神学的学术进路最终是否根本就不存在?

 

  约化主义的倾向在学术圈内甚为普遍。例如,在今日科技理性或经济理性的过度膨胀下,不少学者往往以科学模型或经济架构作为唯一的准则去解释世界事物,进而弘扬科技或经济理性的优越性,并贬抑其他学科的价值。唯科学主义者视一切社会现象为物理或化学现象,企图以物理或化学定律解释一切;唯经济主义者则视一切活动为经济活动,企图以经济模型诠释一切。其他如历史学或社会学等亦有类似的约化倾向,视一切为历史事件或社会现象,意图透过历史理论或社会架构来解释一切。就正面意义而言,这些学者所探究的乃同一世界里的共同对象,具有物理、化学、经济、社会、及历史等多元维 <p.301> 度的复杂实体(complex reality)。因此,不同学科的整合进路确实有助丰富我们对实体的全方位认识。但就负面意义而论,不同学科的约化进路则突显单一进路的局限和偏差。把一己学科的特有进路视为开启一切的万能钥,甚至为通往一切的不二法门,或把科学方法先验地界定为物理(或化学、经济、社会、及历史等)方法,最终对实体恐怕只能有贫乏或扭曲的知识。

 

  一般而言,学术界对其他学科方法论的宗教学意义少有争议。值得进一步探讨的是,宗教学或神学进路在大学的地位。这里的宗教学或神学进路并非指以现象学、社会学、或伦理学等进路的宗教或基督宗教研究,而是指以信仰宣称为起点的宗教或基督宗教研究。这种以宗教理性或神学体系作基础的诠释进路并不需要假设学者是信徒,但却要求对信仰认知的尊重,不以为宗教的伟大思想可以完全约化为现代思维,更不以为对宗教理性或神学传统的执著就一定与严谨的学术思考互相冲突。换言之,在不否定其他学科方法论的宗教学意义时,我们有必要进一步探讨,对信仰体系的正确而全面的认识是否可以完全回避信仰的起点,以及由此所衍生的各种尖锐问题。

 

二、信仰与学术的彻底割裂

  

  信仰与理性固然是古老的宗教哲学议题,但近30年来在有关大学教育的讨论中,这议题以“信仰与学术关系”的形式重现,深受学者所重视。[1]乔治・马斯登(George Marsden)在一篇题为〈为什么 <p.302> 基督宗教观点不受欢迎〉的文章中指出,“许多当代学者都信奉这一金科玉律,即宗教只能作为一个研究对象才可以被学术界认真对待。倘若提出宗教观点有可能与其他学科的诠释相关,这说法肯定会令人困惑,甚至惊愕。”[2]

  

  马斯登所阐述的这一西方学术状况必须自20世纪七十年代的学术界主导性观点的背景来理解。这主导性观点的特徵即信仰和学术之间的根本断裂:[3]知识就只是知识,仅仅是课堂上传授的学问;而信仰则属个人的和精神的,它的适当活动范围应该只限於大学或教会的礼拜堂。依据这一观点,就学术职责的履行而言,一名宗教学者和一名世俗学者之间并没有本质上的区别。宗教视角因而被视为非学术性,应当被排於学术界之外。大学讲堂和图书馆的真理探求,只能容许对真理作所谓的客观和学术的探索。即便有反对这种绝对的知识二元论,并主张信仰和学术的关联,二者的结合点往往亦只限於明显需要宗教意见的狭窄范畴而已,例如涉及道德评价和伦理判断的情况。尽管信仰和学术在此情况下仍有联系,但这仅是非常表面和肤浅的接触。学术探索的广大领域对宗教视角而言仍是不可擅越的。

 

  这种信仰和学术的彻底割离经常在学术的中立性和客观性的诉求下获得维护。这其中隐藏著一个实证主义的假设:即所有的价值判断不过只是主观感受和习俗惯例的相对的表达方式而已,而经验知识则立足於事实自身,与主观感觉或态度没有内在或本质上的联系。既然事实是客观存在的,科学因此必须价值中立,而教育也必须不带任何的价值观。有趣的是,这种价值和事实,或信仰与知识的二元对立的 <p.303> 观点也受到不少宗教学者的欢迎。他们有如康德那样把信仰孤立起来,使之免受经验科学的围剿,并将信仰与精神意识和道德行为相互联系,从而为信仰保留了一席之地。

 

三、对知识二元割离的神学批判

 

  对於那些希图通过将信仰和知识禁锢在各自领域内来维护自己信仰的人而言,这种知识二元的截然割离确实很有吸引力;至於那些对宗教信仰完全持否定态度的人来说,这就更不用提了。然而基督教神学却有充分的理由不能接受这种绝对的二元划分。事实上,过去20年来,已经有很多神学家和宗教哲学家对这种对立的二元论提出质疑。如果诚如第4世纪的《尼西亚—君士坦丁堡信经》(Nicene-Constantinopolitan Creed)所宣信的,上帝是“全能的父,是天地、以及一切可见与不可见事物的创造者”,以及耶稣基督是“出於上帝而为上帝,出於光而为光,…… 万物都是藉著他而造的”,那么,应该没有任何范畴可以绝对置身於神学的关注之外。换言之,如果那“由无而有”的创造主宰是一切存在、意义与秩序的源头,如果那使万物与创造主宰复和,并使一切在他里面得到更新和成全的基督是历史的终极目的(the telos of history),那么,对“万事万物”的探索显然就应在神学的关注之内,而不是之外了。这样看来,对“事实”与“价值”,或“世俗”与“宗教”的二元划分的结果是,基督信仰私人化以及神学视野狭隘化的灾难性损失。尤有进者,既然我们今日生活的每一方面,无论是科学或技术,政治还是经济,文化规范乃至社会伦理等领域,都受世俗世界的深刻影响和规范,那么宗教的私人化只能意味著宗教信仰与现代生活毫不相干,最终必将加速现代人对宗教的摈弃。科学与神学通常所假定的真理与实在之间的终极一致(无论这一假定是明显的还是含蓄的),也会被这知识的二元割裂 <p.304> 所否定。 [4]或许更恰当的说法应该是,“事实”与“价值”,“物理性”与“主体性”,或“物质”与“精神”之间的对比应该被视为“存在於一个更庞大和复杂的统一实体中的真实而仅相对的区别。”[5]

 

  如果“爱上帝”与“爱邻舍”,即诫命中最大的两条诫命,确然紧密相联,那么对所有组成生活及规范行为的一切事物作恰当的神学思考,应该属於对邻舍的关心与服事的范围之内。正如加尔文在《基督教要义》(Institutio Christianae Religionis)一开始所明确指出的,在一切真知识的探求中,有关上帝的知识与有关人类的知识是不可分离地联系著。[6]文化思想史清楚显示,神学不仅并非必然地与学术相抵触,它经常还有助加速理性探索和概念转化的步伐。事实上,西方许多顶尖大学都是由基督教会所建立,并以学术研讨作为终极知识的探索。神学因而若不是大学中最古老的院系,也应是最古老之一。整个中世纪的学术生活与思想确然为基督神学所浸透和影响。自然科学史学家更指出,现代科学发源於基督教文化,基督宗教与西方学术的紧密关系,是现代科学崛起的重要基础。[7]如罗伦・艾思里(Loren Eiseley)所观察的,“基督教世界最终以一种清晰而明确的方式产生 <p.305> 出科学本身的实验方法。”[8]由以上种种看来,问题不在於信仰是否对学术可能有所贡献,而是为什么竟有那么多人断然认为信仰对学术丝毫没有贡献。

 

四、信仰与学术的整合

 

  亚特・荷尔莫斯(Arthur F. Holmes)在1975年出版,1987年再版的《基督教大学理念》(The Idea of a Christian College)对信仰与学术的彻底分离提出强而有力的挑战。[9]他看到知识二元分割对高等教育的不良影响,提出基督教高等教育应实现信仰与学术的整合,而不只是二者肤浅和表面的联系:
 
     〔基督教高等教育的独特之处〕应在於致力培育信仰与学术、信仰与文化之间有创意和有活力的整合。……在任何情况下它都不应该造成虔敬与学识、信仰与理性、宗教与科学之间的分裂。……这一整合也应超越信仰与学术的拙劣而勉强的联结,那只是一种不神圣的联盟(unholy alliance),而非富有成果的结合(fruitful union)。我们所需要的不是身为基督徒的学者,而是基督徒学者,不是与教育相并列的基督教,而是基督教教育。它应避免把 <p.306> 道德与应用视为附加物或外在的。……它要求对方法、教材、概念和理论框架进行彻底的分析,并要求在人文教育的学术活动中积极而严格地贯彻基督信仰的内容与委身。[10]
 
  必须强调的是,本文所关注的只是信仰与学术的整合,并非基督教高等教育在其中所应有的角色,尽管后者是荷尔莫斯的关注。同时,基督教观点的适切性可能会随著研究领域的不同而改变,例如,它在人文科学与社会科学中或会较诸在数学或数理科学中更为显著。


  必须指出的是,信仰与科学的整合的最重要目的并不是护教性的,即非针对来自世俗观点的挑战而为基督信仰进行辩护,也不是偏狭性的,即非试图用基督教观点来代替所有其他的观点。相反地,这一整合只是朝向“基督信仰对一切人文和科学的积极贡献”的可能性开放。[11]它所关注的是在大学教育中对真理始终不渝的终极追求,不管真理来自何方――世俗的抑或宗教的,逻辑的还是经验的,东方的或西方的,佛教的或基督教的。然而,要使基督教观点在学术界发挥积极的作用,先决条件就是必须容许大学教育对基督信仰有正确认识与诠释,并容许以基督信仰宣称为起点的基督宗教研究。

 

五、客观性与基础信仰
 

  如前所述,信仰与学术之间彻底的割裂经常以学术的中立性和客观性为由而得到辩护。信仰与学术整合的进路则对“学术研究与价值无涉”的假说提出了严谨的挑战。事实上,没有任何一门学科严格来说是“由无而有”(ex nihilo)的。它们总是由一些基本的假定开展出来,总是建立在一些哲学基础上,而且这些哲学基础涉及到“理解与解释的方法(认识论),实在的概念(形而上学),以及基本价值 <p.307> 观。每一门学科都有这样的基础。”[12]因此马克思主义者、弗洛伊德主义者、福柯主义者、女权主义者、儒学者、穆斯林学者和基督徒学者等对同一历史的理解都不大相同,他们对文学、社会学以及其他任何事物的认识也各异其趣。甚至所谓的只以事实为基础的经验科学,也必须认识到事实总是需要加以解释说明的,总是披上概念框架,而非只是赤裸的纯事实。它们并不是直接的出现在我们面前,而是经过了各种范式的筛选及过滤。换言之,没有任何经验知识的认知程式不在其中搀加著个人或主体的因子。[13]对学者和研究员来说,根本不存在著一个绝对的参照系:每个人只能在其自身的参照系中观察和测量其它事物。所谓的事不关己或不涉己身的超然观察者的神话只会令人看不到自身的局限和偏见。

 

  现在越来越多人接受这一观点:没有人(包括学者在内)能声称有价值绝对中立意义上的绝对客观性。然而这决不意味著学术的探求就不存在客观性。恰恰相反的,当观察者声称通过观察得到了某种知识,又容许所理解的受到来自超逾主体外的批评和对照时,他就能够拥有客观和合理性的认知。他的客观性包涵了在面对与回应客观事态时,可以有将之与主观幻觉区别的能力;他的合理性包涵了容许自己的认知在辩论与证据中不断得到修正与改进。尽管他不能否认这一事实,即他的认知是他自己的认知,因此本质上仍是局限的及可误的,<p.308> 但他对所认知的仍可以抱有信心,因为他所寻求的知识论称义,是一个基於恩典的称义,基於外在(而实在)和客观(而理性)的恩典,而不是基於自我主观的建设或努力。换言之,自以为正确或自以为义(self-justification)不仅在救恩上毫无可能,在认知或学术上也属徒然。这样看来,一位真理的寻求者除了保持谦逊外别无他法,因为就认知而言,他的信心无法建立於己身。探索真理过程中的兴奋与激动并不能因此就令他以为真理已经在自己的掌握中。

 

六、信仰寻求理解

 

  如果知识无法与作为基础的信仰分开,那么理解的活动确是一个“信仰寻求理解”(fides quaerens intellectum)的过程。传统上,中世纪神学家安瑟伦(Anselm)的这一格言被认为是对基督信仰的合理性的宣称。换言之,尽管基督教神学以启示为基础,但它并不是不可理解或不合理性的。安瑟伦的《论道篇》(Proslogion)作於1079年,原名为《信仰寻求理解》(Fides quaerens intellectum),是作者寻求对自己信仰的理解。再加上他的另一句格言“我相信,为求理解”(credo ut intellegam),安瑟伦对於基督信仰的合理性的基本洞识是,“尽管信仰在理解之先,但是信仰的内涵仍是合理性的。这些权威性的格言确定了信仰对理性的优先性,同时也断言了信仰的合理性。”[14]尽管安瑟伦所关注的是基督教的认识论,但这一睿智理解也适用於所有其它的学术探索。不仅就方法论而言,神学与哲学或科学的思考方式并无不同,所有的学术探索活动本质上与神学活动也并无不同。不仅没有任何恰当的理据认为神学研究在学术上是次等的,或是较不精确的,而且也没有任何理由认为信仰只是宗教所独有。[15]尽管大家信仰的对象各异其趣,<p.309> 社会学家或物理学家同神学家一样,都是有信仰的人,他们的信心不会比神学家的来得小。


  我们已经看到两种对“信仰寻求理解” 应用在神学和其他非神学的学术研究的解释。正确来说,每一个认知都植根於某种信仰;一切知识都是以信仰为基础――无论是世俗的还是宗教的,自然的抑或超自然的。然而,这里还可以有第三种值得重视的解释,即“信仰寻求理解”在跨学科研究中的应用。尽管一位基督徒神学家的基础信仰与一位世俗的社会学家或一位无神论的物理学家的基础信仰大不相同,但是基督徒神学家却可以和基督徒社会学家或物理学家共享同一基础信仰。换言之,“并非仅是哲学系和宗教学系的教授才可以将神学观点应用於整个人类经验与现实世界中。”[16]所以没有任何理由禁止一位从事非神学研究的教授吸纳神学观点,以丰富他给学生所提供的诠释架构。

 
  如果一位理论生物学教授……相信进化过程的方向性和多样性能够在整个宇宙性的秩序和多样性的源头中得到最好的解释,那么他就可以根据这一观点来解释进化论。如果一位天体物理学家相信所谓的人择原则下的一组宇宙常量……指向一位创造主宰的事实,那么他也能通过举例来论证这个观点。倘若历史学教授相信人对上帝有真实的宗教体验,而这体验可以恰当地理解为来自於上帝对这个世界的影响,那么他就可以使用上帝所造成的影响以及其他的偶发因素来重新组织历史事件。如果心理学教授相信人类的行为动机在某种程度上可以解释为……对一个促使他们前进的神圣实在的意识,那么他们就可以把这观点视为对约化论的修正,或作为人类心理学或超个体心理学的理论框架。诸如此类等等。[17]
 
  <p.310> 当然,就像所有学术一样,这种由个人宗教信仰所主导的理论框架必须受到其他学者的严格评估。但是问题的关键是,在所有“可以想像的影响因素”中,为什么上帝的影响“应该是唯一必须先验地被排除的” 因素,而“事实上在大学教育中,其他各种可以想像的影响因素却被容许作为解释说明的论述” ?[18]至少,这种排斥难道不算是武断吗?

 

  的确,今天跨学科研究所取得的丰富成果已经揭示出各学科之间如蛛网一般复杂的相互关系与内在联系。没有一个学科是孤立的;每一门学科都是人类整体知识不可或缺的一部分。[19]我们现在已“逐渐注意到各个学科,甚至语言学、艺术史、应用数学和逻辑学等都有其在社会和政治上的影响和关注,都有社会和政治方面的设想和结果,”但是为什么我们不也应该注意到“与各学科紧密相关的伦理—宗教维度呢”?[20]如果在信仰与学术整合的背景下,我们认真地将“信仰寻求理解”视为宗教信仰寻求在其他非神学学科中的理解,那么认为宗教信仰对其他学科也有适切性,甚至进而探究宗教信仰对各个学科认识的贡献,这岂不是既合理又必要吗?

 

  以信仰为基础的学术研究前景的具体细节讨论当然不在本文的范围内。但是我们可以在此举一例,宗教信仰改变学术研究的一种可能途径是为它设置议程。“当任何一个课题,包括经验性的研究,涉及 <p.311> 更为广泛的意义问题时,这显然就会涉及信仰。所以,尤其是对於那些解释人与人以及人与宇宙的关系,及探讨其中更宽广意义的课题来说,与信仰相关的观点所造成的影响也最大。”[21]即便在高技术性的学科中,宗教信仰也能对学术研究产生重要的影响:“宗教信仰有助於一个人决定其学识的应用……这样的动力也有助於形成一个学术分支、专业,或对所从事的工作提出问题……。当一位技术专家在某些场合被要求对其学术研究的深层含义进行反思时,信仰或会大大地影响到他在一个更广泛的意义框架中,如何看待这一学科或这一学科所提出的假设。”[22]

 

七、学术领域中的宣信

 

  按照《牛津英文辞典》(Oxord English Dictionary)的定义,教授就是一个宣信者,是一个公开宣称自己观点或信仰,或公开宣认对某一原则或信念执著的人。[23]教授因而“赋予观察事物的方法,赋予世界观。一个如同从未生育的助产士的教授,永远没有宣信的能力;有如倒不出水的空罐子。”作为真理的见证者,教授“应从摆脱不必要的包袱,即不必试图证明他们拥有客观性,那不过是一种虚幻。他们亦要摆脱这一错觉,即认为学生只会屈服於教授的权力和地位,没有能力独立地评价教授所传授的。” [24] 

 

  如前所提,信仰与学术整合的关注并非是门户之见的偏狭观点。它并不企图以基督教立场替代所有其他观点。相反地,这整合正是基督宗教对高等学府人文教育崇高理想的信仰委身,也是基督宗教对学 <p.312> 术自由与学术完整的信仰捍卫,更是基督宗教对教授宣信职责的信仰执著。当然,宣信者仍需依循学术界中“广泛被接受的、公开的、可理解的方式”,为其观点作学术的呈报及辩护。那么,这种在学术界为宗教观点保留一席之地的努力,本质上与为女权主义或后现代主义的观点保留空间并无不同。[25]“知识分子的诚信,在於使基本的设想或观点得到应有的理解、承认、和使人信服的辩护。”[26] 

 

  在今日多元化的语境下,大学教育更需要承担介绍和捍卫宗教的观点。推动信仰与学术的整合从根本上来说应该是宗教学者无可推诿的任务和责任,在自己专门的学术领域中,使宗教信仰得以在人文教育的崇高理想中获得完整的体现。[27] 

 

  上一世纪最伟大的神学家之一卡尔・巴特(Karl Barth)在其漫长而辉煌的学术生涯中,体现出信仰与学术的最高整合。作为真理的见证者,巴特晚年以下面一段话来总结一个真正自由者的意义:

 

  作为一个真正的自由人意味著以负责任和全方位开放的方式来思考和言说,并怀著我称之为全人的谦逊。谦逊并不意味著抱持怀疑;而是注意到人的思与言皆有局限性。但这并不妨碍我明确地表达我所思、所见和所知的。但是只有当我意识到在我之前、在我身边和在我之后,还有许多其他的人,我才能这样做。这一意识给予我内心的安宁,这样即使我确实而明确地表达出我所要说的和所想的,我不会认为我总必须是对的。当我知道自己有局限时,才能在这局限中作为一个自由人欣然地前进。……


  人应当时刻警惕著所有带著“主义”的字句。自由主义同样有可 <p.313> 能成为一种意识形态,一种僵化物,那它就不再有任何的价值了。这样说来,恰恰是作为一个自由人,我摆脱了自由主义。但是关键之处在於摆脱自我,不视自己为世界的中心和所有真理的源头。[28] 


[1]    有关信仰与学术关系的主要著作有,George M. Marsden and Bradley J. Longfield (eds.), The Secularization of the Academy (New York: Oxford University Press, 1992); George M. Marsden, The Soul of the American University: From Protestant Establishment to Established Nonbelief (New York: Oxford University Press, 1994); Nathan O. Hatch, “Evangelical Colleges and the Challenge of Christian Thinking”, in Making Higher Education Christian, edited by Joel A. Carpenter and Kenneth W. Shipps (St. Paul, Minnesota: Christian University Press, 1987); Nicholas Wolterstorff, Reason within the Bounds of Religion (Second edition. Grand Rapids: Eerdmans, 1984); Ronald A. Wells, History through the Eyes of Faith: Western Civilization and the Kingdom of God (San Francisco, California: HarperSanFrancisco, 1989); and Arthur F. Holmes, The Idea of a Christian College (Revised Edition. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1987).
[2]    George M. Marsden, The Outrageous Idea of Christian Scholarship (New York: Oxford University Press, 1997), p.13.
[3]    有关美国大学如何从新教徒所创立的教育机构变成无宗教信仰的教育场所的历史发展过程,参 George Marsden, The Soul of The American University: From Protestant Establishment to Established Nonbelief.
[4]    所有根据经验而来的真理都是偶发的,都会受到挑战。它的“成立需要进一步的证实和阐释,而且只有与我们全部经验和知识的统一体互相参照,我们才能判定何者为真。一致性是真理的最终标准。它之所以能够成为标准乃因为它同时也符合真理的本性:无论什么样的真理,最终都必须与所有其他的真理相一致,因此真理不应只是独一的,也应是包罗一切的,这样就与上帝的概念紧密地联系起来了。”[Wolfhart Pannenberg, “The Task of Systematic Theology in the Contemporary University”, in Theology and the University: Essays In Honour of John B. Cobb, Jr., edited by David Ray Griffin and Joseph C. Hough (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1991), p. 83; 粗体字为笔者所加。]
[5]    Alasdair I. C. Heron, A Century of Protestant Theology (Philadelphia: The Westminster Press, 1980), p.199.
[6]    John Calvin, Institutes of the Christian Religion (Philadelphia: Westminster Press, 1960), I.1.1.
[7]    正确的认识,基督教文化乃现代科学崛起的必要条件,而非充分条件。参见下注。
[8]    Loren Eiseley, Darwin’s Century: Evolution and the Men Who Discovered It (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1958), p.62. 艾思里继续说:“毫无疑问,那混合体(amalgam)中有多种元素的融入:有古希腊逻辑学与哲学,与贵族思想家相对的工匠的实验方法――这一切都一直在争议中。但是当中可能是最为奇怪的成分是怀特海(Whitehead)所论述的一种全然的信仰行为,相信宇宙是有秩序可循的,是可以用理性思维解释的。实验科学的哲学是根据这一信仰而不是知识去进行其发现工作并使用其方法的,它相信所研究的是一个理性的宇宙,由一位创造者所控制,而这创造者的行动并不是一时兴起,他也不会扰乱自己已经安排运作的自然力量。实验方法所取得的成功远远超出了人类最疯狂的梦想,但是使之得以实现的信仰在某种程度上却是来自基督教关於上帝本性的概念。这确是历史上许多奇怪悖论中的一个。从其专业看来,科学与信仰几乎没有任何联系,但它却源自於一种信仰行为。这种信仰相信可以用理性来解释宇宙,而且今天的科学也是靠这一假设来维系的。”(同上,粗体字为作者原有。) 参, A. N. Whitehead, Science and the Modern World (New York: Free Press, 1967).
[9]    荷尔莫斯於1998年获得了哈费尔德领袖奖(Mark O. Harfield Leadership Award),以表彰其对基督教高等教育的杰出贡献。
[10]    Arthur F. Holmes, The Idea of a Christian College, pp.6f.

[11]    Arthur F. Holmes, The Idea of a Christian College, p.45.
[12]    Arthur F. Holmes, The Idea of a Christian College, p.55.
[13]    参 Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post-critical Philosophy (London: Routledge & Kegan Paul, and Chicago: University of Chicago Press, 1962). 主体(人)是意识活动的理性中心;主体性知识(Personal knowledge)是一个主体(人)在所有认知行为中的回应和参与。“只有主体(人)才能思考、预设、解释、理解;只有主体(人)才能评价一个论点的有效性,或将现有证据与所致力理解的外在现实世界联系起来,并做出判断;只有主体(人)才能在自然界中分辨出一个内涵协调的模式,并在探索过程中以此作为指引;只有主体(人)才能让自己的心智服从於实在对他的强制性要求;只有主体(人)才能本著对真理应有的责任来思考和判断;也只有主体(人)才能在认知过程中有关乎整体意向的责任感。”(Thomas F. Torrance, “Notes on Terms and Concepts”, in Belief in Science and in Christian Life: The Relevance of Michael Polanyi’s Thought for Christian Faith and Life (Edinburgh: Handsel, 1980), p.141.
[14]   Alister E. McGrath, McGrath, Historical Theology: An Introduction to the History of Christian Thought (Oxford: Basil Blackwell, 1998), 页 118f.
[15]    “如果越来越多的人接受这(信仰的基础)也就是科学和哲学的思考方式,那么就没有任何基於方法论上的理据将神学排除在大学之外。” 见, David Ray Griffin “Professing Theology in the State University”, in Theology and the University, edited by Griffin and Hough, pp.6-8. 又, Gordon D. Kaufman, “Critical Theology as a University Discipline”, in Theology and the University, pp.39f.
[16]    David Ray Griffin “Professing Theology in the State University”, p.30.
[17]    David Ray Griffin “Professing Theology in the State University”, p.30.
[18]    David Ray Griffin “Professing Theology in the State University”, pp.13f.
[19]    今天大多数的高等学术机构更符合卡拉.科尔(Clark Kerr)所描述的多学院大学(multiversity )而不是综合大学(university) [Clark Kerr, The Uses of the University (Fifth Edition. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001)]. 多学院大学与“综合大学”最初的含义已相去甚远: “综合大学(Universitas)的含义可以是 universitas literarum,从而代表在一个综合世界观中所有学科的统一。或者,它的含义也可以是 universitas magistrorum et scholarium (这是其本义),从而代表由追求真理这一共同理想所聚集起来的一个独立团体。但是现代大学并不具上述的任何一种含义。”[W. A. Visser't Hooft, None Other Gods (New York: Harper & Brothers, 1937), p.126]
[20]    Hans Kung, “God: The Last Taboo? Science, God, and the University”, in Theology and the University, p.62.
[21]    George Marsden, The Outrageous Idea of Christian Scholarship, p.63.
[22]    George Marsden, The Outrageous Idea of Christian Scholarship, pp.63f.
[23]    The Oxford English Dictionary (Oxford: Oxford University Press, 1995).
[24]    Bruce, R. Reichenbach, “On Being a Professor: The Case of Socrates”, in Should God Get Tenure? Essays on Religion and Higher Education, edited by David W. Gill (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1997), p.16.
[25]    Marsden, The Outrageous Idea of Christian Scholarship, p.52.
[26]    Elton Trueblood, The Idea of a College (New York: Harper, 1959), p. 21.
[27]    Arthur Holmes, The Idea of a Christian College, p.7.
[28]    Karl Barth, Final Testimonies, edited by Eberhand Busch, translated by Geoffrey W.Bromiley (Grand Rapids : Eerdmans, 1977), pp.34f, 37; 粗体字为笔者所加。