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大学与基督教封面

神圣教育的古典方式和现代之门

章雪富

浙江大学 哲学系

罗秉祥、江丕盛编,《大学与基督宗教研究》(香港:香港浸会大学中华基督宗教研究中心,2002),页67-77。

   基督宗教的研究到底能在大学教育中起怎样的作用,能扮演怎样的角色?这是一个有待深究的问题。如果宗教专业不甘於成为现代知识体系的众多学科之一,不甘於只成为一种客观的知识形态,那么基督宗教必须显明它之於大学教育的特殊性:担当起塑造或者说重塑大学的神圣传统的责任。然而,问题就在於,“重塑大学教育的神圣传统如何可能?”现代性传统下的大学,随著知识的客观性要求的日益增高,知识的实用性程度也越来越深,而蕴含在宗教感深处的绵延的历史性意识只会愈来愈被视为不合时宜。因此,基督宗教教育之於大学的作用必然受到大学的客观化知识传统的更大挑战。

 

  这种挑战对於大学的基督宗教研究来说是双重的。一方面,它与神学院不同,其传授物件和方法都是在批判性的语境中反思性地进行的,这在某种程度上与大学其他学科的研究方法相切合,基督宗教信仰和存在的独特性也以客观的知识形态得到表达;但是,另一方面,它与其他学科的客观性诉求又有所不同,其目的不是为了获取关於基督宗教的知识体系(当然这是部分目的),而是要进入到主观性直观的绝对领域。因此,若强化第一方面,基督宗教研究的根本性就会被削弱,就不能以基督宗教信仰的独特性提升大学的精神品质;若强化后一方面,基督宗教的研究就会受到现代性大学的客观性态度的质疑,被视为非科学性的知识,从而削弱了影响能力,同样不能对大学的教育品质有大的作为。简言之,基督宗教之於现代大学的运作问题,关系到重新定位客观知识与主观的精神形态,进而言之,科学与宗教的问题。

 

  解决这样一个问题不是本论文所能达成的,本文只是试图提供一 <p.68> 个历史的进路来理解神圣教育在现代性大学中的可能性。今天大学的宗教系所面临的宗教与科学的问题,在古代则是宗教(主要是基督教)与哲学的关系问题。古代的基督教神学家也是在一个日显客观性的知识时代,为适应基督宗教的研究和传播,对於宗教与哲学关系进行了有益的调整,从而为基督教精神形态主导大学教育开辟了道路。这里,我们以早期基督教神学家亚历山大的克莱门为例,他可以说是大学宗教系的奠基者之一,塑造了神圣教育的古典方式。[1]我们试图比较大学基督宗教教育的两种不同范式,提供有关现代大学基督宗教教育的古典视野,指出古典方式的基督宗教教育对於今天大学的启示意义。

 

(一)

  

  基督宗教研究之所以日渐成为一门独立的学科,与现代性语境有关。首先是知识形态的要求,现代性语境中的大学的基督宗教观,局部地受到平面型知识观的影响。现代性视野的各种知识不是要指向基础的深度,而在於现实的需要,即具有转化为技术之物质性层面的机制的要求。基督宗教研究在现代大学中的角色也受到此种现代性因素的制约,仿佛它只是大学众多学科和机构之一,其存在是为了体现学科门类的完整性,尽管大家在口头上都认为它是大学人文精神的顶石,与其他知识不可同日而语。若基督宗教研究越不出机构性的限制,它的现代性语病就得不到改变。其次,现代性语境中的大学基督宗教研究意味著对信仰采用反思性的审视方式,这导致大学对於宗教系的态度,不是先将心灵放在与灵性实在关联的向度上,而是放在怀疑的向度上,“现代性把极端的怀疑原则制度化,并且坚持所有知识 <p.69> 都采取假说的形式:某种正确的主张,理论上总是有被修改的可能,而且其中某些部分也有被抛弃的可能。”[2]因此,在现代性语境下,基督宗教的研究有越来越被中性化的态势。“中性化”不只是指基督教信仰的独特性褪化成了一种客观性的表达,更是指宗教所共同取向的神圣视野被一种逻辑机制所取代,基督宗教的讲授和传达成了高度客观化的假设的一部分,成为其他学科知识之补充。也就是说,现代性语境的大学基督宗教教育存在著这样的危险:可能失去其超越性的向度,成为有著假设性前提的客观知识的一部分,被认也是以假设性前提为基础,只是这假设性前提与科学知识体系相比比较“另类”而已。

 

  大学基督宗教专业的现代性危机与现代大学的起源有密切的关系。现代大学起源於文艺复兴时期,这是一个人文知识高涨和自然的至上性得到广泛认可的时期。[3]这就是说,自然神论是现代性大学机制确立的基础。当自然挣脱了其神性的表面性羁绊,当神性成了自然之外的第一推动者,而自然只是一种精巧的机械时,自然神论就取消了神性的内在性,取消了存在於各种客观知识之间的基础关联,知识现在需要一种逻辑上的关系或者需要制造一种客观的逻辑才能重新成为一体。因此,自然神论下的大学基督宗教研究和教育就有越来越中性化的趋势,基督宗教教育和研究需要借助於其他学科才能说明自己的合理性,其他学科则无须基督宗教的合理性支撑。这使得作为学科的基督宗教研究失去了前提上的绝对性,这正是问题的关键。由此,大学基督宗教教育的潘多拉之盒就被打开了,现代性的视野的一切知识性努力似乎都只是证明了“主体性的深度”,教育的神圣性成了主体的神圣性。因此,基督宗教研究在大学教育中的精神生成的基础语境就被僭越,现代性的限度成了基督宗教研究的限度。

 

  <p.70> 我这样说,并不是否定现代性大学宗教教育的积极作用,我只是认为尽管这种积极作用依然存在,但更多是象徵性的,基督宗教对於大学的主导性作用在现代性语境中被消解了。要想重新确认它的作用的无可替代性,就需要从从基础性方面使它获得更大的宽度。我认为现代性大学的向度需要重建,大学基督宗教教育的古典方式可以为此提供历史的进路。这里所谓的大学和大学基督宗教教育的古典方式不只是指与现代性语境相对而言有著延续关系的方式,而是说有著不同的源起和基础的另一方式,也就是说,基督宗教教育的古典方式与现代性大学之间有著一种断裂。在大学的古典方式中保存下来的基督宗教教育有一种特殊的源始性,它提供了教育的神圣经验,对於今天的大学教育来说,它有著独特的意义。

 

(二)

  

  所谓大学和大学宗教教育的古典方式最早可以追溯到柏拉图的学院并一直可以延续到启蒙时代之前。在希腊,在柏拉图学院中,大学建构的倾向性与今天有很大的不同,这也是不同宇宙观的反映。尽管有不少希腊的学者们认为,古代的一些希腊哲学家的宇宙观有一种自然神论或泛神论的色彩,但是不同的是,他们坚信自然本身的神性实在性或自然背后的神性实在性与人的一切观察息息相关。在观察的经验中,有著神性的经验。两者不可避免地交合在一起,而不是如今天所说的知识与心灵之间有根本的分离。在希腊,知识本身指向超越性的自由。早期的希腊哲学家恩培多克勒和奥菲斯教就提出了知识净化灵魂的说法,他们认为,诸神就是“那些获得丰富的神圣知识的人;而那些可怜的芸芸众生,在他们心里只有对於诸神的模糊、朦胧的意见。”[4]希腊人把心灵的自由与知识的超越看成与神圣性相同一,并视之为希腊教育的形而上学原理。因此,自然知识的增加,就是宗教 <p.71> 感的增加,知识起著提升人的灵魂的作用。在这样的古典教育中,宗教专业是知识的顶石,与其他的学科性知识具有垂直性的关系。古代大学的宗教教育不奉行平行性的处理方式,而是将宗教看成是教育的基础深度。学习不是为了满足社会分工的需要,而是著眼於心灵的充足。因此,心灵与自然的观察或者说心灵与客观性是作为相联结的内容共在於教育的形而上学之中的。这样,包含在现代性中的疏离,即世界的知识只是客观形式的观点,在古典的宗教教育中没有位置。古典方式的宗教教育将世界置於灵魂自我超越的向度内予以包含,充满,展示和外延。无论是大学的宗教教育还是其他的一般教育都在於开启人的内在心智,扩大人的开放性。因此,古代教育尤其是宗教教育,是绝对性原理的显现过程。

 

  此后,出现了大学的基督宗教专业,这大约发生在西元二至三世纪的亚历山大大学中间,它深受希腊古典方式的影响,我们称之为基督宗教大学教育的的古典方式。基督宗教教育史上的第一个宗教系由亚历山大的克莱门主导,在当时它被基督徒称为教理问答学校。亚历山大是希腊化时期希腊文化及基督教神学的中心,亚历山大大学以亚历山大图书馆为主体,聚集了大量的人才。藏书达七十万卷的亚历山大图书馆可以看成是这所古典时代大学的校舍,泽诺多图斯(Zenodotus of Ephesus)是图书馆的第一任馆长,[5]也可以算是亚历山大大学的第一任校长。与他同时代的大学中的著名学者还有亚历山大派诗人代表卡利马科斯(Callimachus,305?-240? BC),他创作了大量的散文和诗作,其代表作是阐释节庆、风俗、传说的《起源》;有著名的希腊田园诗人忒阿克里托斯(Theocritus,310?-250BC),他对后来的罗马诗人维吉尔影响甚深;还有著名的希腊数学家欧几里得(Euclid),他大约於西元前300年生活在亚历山大里亚,“在那里教 <p.72> 育学生,虽然他自己也许是在柏拉图学院完成了学业”。[6]比起柏拉图的学院来,亚历山大大学在知识的多元性上有了更大的进步,在知识的客观性和方法论上也有了更多的要求。这一点与现代的大学有相似之处,但是它与现代大学也有很大的区别:它不是机构化的,而是自由人的联合体,经费由托勒密王朝提供,但是学者们对於托勒密王朝没有任何的义务。因此,学者们有著心灵上的完全自由,他们也只对心灵的自由负有责任。在这样一种价值取向中,希腊的古典方式被保存了下来:其视野是宇宙性的,知识则是心灵的宏阔与宇宙的广延和谐的基础,大学教育依然指向一种潜在的宗教感。

 

  在知识性追求上,亚历山大大学具有现代大学的最基本的理念:包容性。相容并包的态度造就了亚历山大大学的繁荣,几乎所有的一流希腊学者都来到这所大学从事学术研究,克劳迪亚・托勒密汇聚古代数学和天文学领域的成就,於西元二世纪早期发展出了天文学,主宰西方传统达千年之久。丢番图(Diophantius)希罗(Hero)是三世纪两位最杰出的数学家,他们以求希罗公式和发明第一台蒸汽动力装置闻名於世,帕普斯(Pappus)则主要研究立方体。同一时期的亚历山大的其他学者也辛勤耕耘,虽然比起数学上的成就来要略为逊色,但也是群星璀灿。语法学家底斯库罗斯(Apolonius Dyscolus)、注释家波利俄(Valerius Pollio)、诗体学者赫费斯提翁(Hephestion)、和古文物收藏家凯努斯(Ptolemy Chennus)继承了泽诺多图斯(Zenodotus)和阿里司托库斯(Aristarchus)的传统。在神学方面有犹太的思想家斐洛以及中期柏拉图主义者,“像这样一个地方,真是沟通当时东西文化的桥梁。”[7]“亚历山大学者的最初的责任是前赴后继地写作,从事文献的著述,或为他们名扬四海而从事学术性研究,这因此也提高了 <p.73> 博物馆的声誉――换言之,这也是今天大学的理论性职责。”[8]

 

  上述描述体现出亚历山大大学的现代大学的基本特性:很强的智力支撑要求,一切都须被解释成或者说提升到智力的形态才有被确认为真理的可能。这对於亚历山大大学的基督宗教研究有很大的影响,信仰同样需要高度理智的支撑,需要借助於智力的诠释。这使得基督教教理问答学校的教育具有明显的知识性形态,至少有著表面上的客观化态势。但是,这不等於说,古典方式的基督宗教教育就与现代性走得很近,这种相近只是处境性的。今天,当我们谈论理性与信仰,或者哲学与宗教之间的关系时,古典时代的背景性理念和信念常常被转换了。对於古典时代的基督宗教研究和教育来说,信仰被诠释成哲学只是转换了信仰的认知方式,而不是转换了信仰本身,或者把信仰放在了理性的尺度上。在古希腊,理性和理智是有区别的。当柏拉图谈及知识的上升时,他强调知识与理念之间的可理知性直观的关系,也就是说强调蕴含在理智中的心性层面,这与今天谈论信仰或宗教的知识化不同,今天谈论这一点的时候,心性的层面让位於批判理性主导下的逻辑。宗教感作为教育中的根本原则和一以贯之的原理存在於各种学科当中,“柏拉图提出的课程表是在体育和音乐这两门初等教育课程之上,还必须学习五门课程:算术、平面几何、立体几何、天文学、谐音学。按照这个次序将灵魂从可见世界逐渐上升最后达到辩证法。”[9]神圣性维度构成各学科连续性的基础,这使得整个知识体系以存在(神的观念)为轴心。
 
  这样一种教育观念反映在基督教神学家克莱门的思想当中。与希腊和亚历山大大学学科结构一样,克莱门所受的也是百科全书式的训练:音乐、几何、语法、修辞以及天文学。他不只对世俗文化有真诚的兴趣,而且从中看到了能够将哲学和基督宗教信仰联系在一起的直 <p.74> 观性基础。他看到的不是纯粹的技术性的层面,而是使智性传统成为其信仰品性的一部分,并藉此塑造基督宗教与哲学的和谐关系。他尝试从学术的思路叩开信仰之门,以客观的批评性态度达到信仰的主观性构造,意识到问题的核心是要处理宗教与哲学的关系。与希腊的宗教教育相似,古典方式的基督宗教教育特别强调知识对於灵魂的作用,强调灵魂论的角度,其意就在於提升人的神圣性意识,最终达至成圣。对於克莱门和许多希腊的受教育的基督徒来说,教育就是劝化,就是回转,就是心灵的实在之路,就是有限性中的现象感不断被抛弃,实在性不断显明,真理充满於心灵,因此,学科性的知识不仅是客观知识,也是实在之路的阶梯。教育在古典的方式中是成圣之路,是神圣之路。心性和头脑成为相互联结的共同体,教育体现了人之为人的整体性。从这个意义上来说,古典方式的教育就是宗教,其他的学科都是宗教感的预备性训练,最终的关於辩证法和灵智传统的训练才达到基督宗教信仰的完全光照。这样的大学教育体系可以称之为神圣教育。希腊人和古典时代的基督教教育就是要在这种完备性的知识(灵智)中彻底驱除心灵的阴影,达到完全的坦然无惧。因此,教育的理智神圣性和宗教感的完全性处在同一层面当中。当哲学被表达为宗教感的向度,一种具有向著神圣性让渡的跨越就会显现出来;当思想在自身演绎时,信仰也就向著理智的理解方式开放出来。总之,这样的基督宗教教育不是以哲学方式强化理性对於信仰的作用,强化知识对於信仰的距离,而是解构现象与实在的距离。

 

  因此,古典方式的基督宗教教育专注於这样的一个观念:教育治疗心灵,他们由此找到了治疗宗教与哲学间距的方法。正如柏拉图在《法律篇》中喜欢把立法者称为导师一样,早期的一些基督宗教教师如克莱门也这样称呼基督。这反映了古典的宗教教育的某种特点。在《克拉底鲁篇》中,立法者是曾向神圣照面的人物,因而通过语言显示出神性方式的本质。更为重要的是,立法者意味著重新确立神圣的秩序,由神圣性来重新确立世俗性。古典方式的教育固然也有强烈的批判性,但只是为了辨明神圣性的实质,而不是为了将神圣性置於中 <p.75> 性的形态,更不是要对它作根本的更改和替代。但是,在现代性语境中的大学教育,则由於主体性的增强或者主导,批判的冲动以及批判后面所包含的虚无化的本质导致的往往不是信心,而是怀疑,不是接受而是拒斥,不是心灵的开放,而是心灵的封闭。今天的大学教育中包含著过多的自恋的成分,包括宗教系在大学中的作用也受到这样一种因素的困扰。古典方式的基督宗教教育从文化的交互性中,从教育的本质乃是劝化中,看到生命的真诚的开放性和虚己,因此,它要求主体随时准备放弃自己,去接受神圣的视野。这说明了大学宗教系之古典方式的特点:智力上的支援被作为与信仰同等重要的内涵提了出来,知识源於信仰,却不拘泥於阐释,一切阐释都构成通往神圣实在的序列之一。

 

(三)

 

  无论是大学基督宗教教育的古典方式还是现代性倾向,尽管两者之间有著巨大的差别,但是目标基本相同:坚持神圣的诉求,维护信仰这一主观性精神形态对於大学的积极意义。就此而言,基督宗教的教育和研究以及由此在大学中设立的宗教系或专业对於中国大陆的大学在精神形态上的回归,都会起积极的作用。因为就大学的体制而言,它起源於西方,虽然经过了一定时间的中国化,作为其精神象徵的基督宗教研究在大学中却一直没有位置,反而成为纯粹批判的物件。无论如何,这都不能体现大学建构的完整性。因此,宗教系尤其是基督宗教研究在大学中重新兴起自有它重要的意义。

 

  但是,我们论文的著重点在於基督宗教研究及教育与大学本身之关系的危机,这就是中国的大学在回归西方式精神形态的同时,也面临著世俗化的挑战,这是现代性影响的一部分。从古典方式向现代性视野转换过程中,大学的自我认同发生了重要的变化:客观知识的要求代替主观精神形态的塑造成为了大学的主要倾向。在这种情况下,本来在古典方式中属於一元的精神形态现在成了二元的东西。在古典的方式中,一切都旨在人的福祉,客观知识与人的宗教皈依或宗教感因 <p.76> 此密切联系在一起,但是在今天的大学中,基督宗教和科学领域成为了二元的分裂,信仰奥秘的不可描述性和知识的全面逻辑化是其根本分歧所在,宗教的主观有效性受到了强烈的质疑。受此倾向的影响,宗教教育也有可能步其他学科性知识的客观化态度,成为一种编年史式的历史研究和分门类别的知识论描述。因此,要想发挥基督宗教教育的作用,首先在於要重新审视大学教育的现代性精神危机,然后才是基督宗教教育能够怎样有效地为现代性危机提供教育上的帮助。

 

  正如以上所述,我们认为,在这方面,基督宗教教育的古典方式为现代性大学的精神性危机提供了可资参考的进路。在克莱门的时代,认识的专门化也向基督宗教的教育发起挑战,基督教神学家试图通过处理哲学与基督宗教的关系来回应这一问题,并且他们相当成功地做到了。今天的大学教育中,出现了相似的问题:如何处理科学与基督宗教的关系。在古典的方式中,精神与知识的疏离感没有达到今天这样的一个深度,远没有一种非此即彼的心理距离。古典方式的基督宗教教育的解决办法不是先强调两者的疏离和不同的逻辑前提,然后再寻求整合和界限。对於基督教神学家来说,基督宗教与哲学上的距离只是内在性表达上的不同,而不是内在性的不同。但是他们又认为内在性的直观(高级的信仰)依赖於前面表达的累积,因此,内在性的表达是内在性直观的必要构成,哲学的知识是信仰的一部分。他们没有采取现代的认识论模式:宗教信仰是内在性的表达,科学则是外在性的寻求。为什么我们非得把科学的层面看成是外在性的层面,从而只强调它的客观化趋势呢?同样的问题在於:为什么我们只把基督宗教的信仰表达只看成是某些特定人群的心理表达,而不就是确定“客观”知识呢?一方面,“客观性”并不就是实验和资料;另一方面,纯粹的客观性在现代科学中也并不存在,主观性的介入是现代科学的必要部分。克莱门曾从哲学和科学的关系中找到两者的共同视野,形成关於“知识”一词的更有张力的描述,今天的宗教系在理解精神和融合大学的世俗要求之间也理应本著这样一种古典的态度,以一种内在性的超越的态度看待基督宗教与科学的关系,明确基督宗教 <p.77> 信仰对於知识的责任。[10]

 

  古典方式的基督宗教研究和教育的根本点在於,没有将知识形式(职能)和知识行为的实在性支撑分别开来,构成和描述共存於知识的共同体中。而今天的观点似乎是,作为描述性说明的知识要更客观化,解释性的构成则成了主观化的样式。在克莱门的视野内,自然既不是一种被置於括弧内的现象和非本真的存在物,也不是有著完全独立性的自在本身。任何现象固然都须作为真实的事件予以揭示,这是科学知识之客观性的基础,是他与柏拉图的不同之处,也是基督宗教与柏拉图主义知识观的差别所在,同时,自然本身的客观性和存在的性质还需要得到更高的说明。在这种视野主导下,自然是在与实在相关的视野中得到表达:一方面,它被认为是独立的,有其自身的认知方式和运作形式;另一方面,它又与实在性有关,他的任何表达都是与实在性相关。因此,关於自然的描述同时也构成关於实在的视野,两者不可分离:哲学当然有其独立性,但是知识的客观性最终要落实到基督宗教信仰的实在性上;同样,基督宗教的信仰固然有它的超验性,但是客观知识的明晰性和逻辑性能有力地说明自然的终极和谐。

 

  今天大学的基督宗教教育需要提供一个更广泛的实在与自然相关的视野。今天的许多学科似乎与基督宗教的认知更无关系:IT产业与基督宗教有什么相干,机械制造与基督宗教有什么关系?诸如此类等等,这些曾是古典时代的克莱门的问题。克莱门提供的解答是:知识不只是关於头脑的,也是关於心灵的。在今天,基督宗教的研究能够为大学提供教育既是头脑又是心灵的知识共同体或交往共同体吗?因为只有在这样的共同体中,宗教意识的绵延的历史性才能与客观的知识体系整合在一起,被视为关乎人之为人的存在的品质和智慧才能得到认可。


[1]    参看J. W. C. Wand, The Four Great Heresies (London: Mowbray, 1957), p.34. 这里把当时的亚历山大的图书馆以及与此相关的其他的学校称为大学,是在一种非严格意义上作出界定的,只是表明当时出现了这样一种类似於今天高等教育的学校。真正的大学形态要到中世纪才出现。
[2]    安东尼・吉登斯著,赵旭东译:《现代性与自我认同》(北京:三联,1998),页3。
[3]    参看徐宗林、周愚文:〈启蒙运动与教育〉,《教育史》(台北:五南,1998)。
[4]    DK31B132。
[5]    参看Joseph Wilson Trigg, Origen: The Bible and Philosophy in the Third-century Church (Atlanta: J. Knox, 1983), p. 4。
[6]    克莱因著,李宏魁译:《数学:确定性的丧失》(长沙:湖南科学技术,1997),页14。
[7]    华尔克著,谢受灵、赵毅之译:《基督教教会史》(香港:基督教文艺,1990),页125。
[8]    Frank J. Frost, Greek Society (Lexington, Mass.: Heath, 1987), pp.156-157.
[9]    汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚:《希腊哲学史》,第二卷(北京:人民,1993)页801。
[10]    这方面的观点康来昌教授曾有过有益的阐述,参看康来昌,〈中原大学教育理念之神哲学基础〉,见林治平等著:《中国基督教大学论文集――基督教大学教育在中国现代化过程中扮演的角色及其影响国际学术论文研讨会学术论文集》(台北:宇宙光,1992)。