跳至主内容
  • EN
cover of Christianity and east west cultures

现代中国文化中基督教与道教的相遇、论辩、相互探索

费乐仁著、王剑凡译

香港浸会大学 宗教及哲学系

罗秉祥、赵敦华编,《基督教与近代中西文化》(北京:北京大学出版社,2000),页398-447。

 

一、基督教与道教相遇的性质的探索

 

  <p.398> 基督教与道教的现代代表人物曾在不同层面上相遇: 现代多元文化背景中进行的政治交往;宗教之间有关宗教真理的辩论;现代学者就宗教问题进行比较的探索。就第二个层面来说,基督教圈子里流传著许多从基督教立场探讨问题的著作。虽然这些著作有可能在坊间找到,但在公众找得到的文献大多属於第一与第三个层面。

 

  就宗教间辩论所出版的著作而言,读者会发现中国两大宗教传 <p.399> 统的冲突十分明显:理性化的中国基督教一神论传统(就中国基督教而言)对较为消极但又广泛流传的多神论道教的挑战。随著基督教组织在中国日渐扩大,可以想像两个宗教组织的冲突会大大加剧。因此,研究这些宗教现象,至少有助我们提供一个重要基础以了解这些冲突产生的原因。本文会展示,有关这些冲突的有趣见解可从中英文著作资料加以探索及发挥。

 

  首先必须指出,道士或道教代表人物甚少著作提及有关宗教相遇的情况,可以说,无论从中英文或其他语言的著作中,都极难找到有道教教士认真讨论有关基督教的问题,即使有,也是极为零星,几乎接近零。在坊间的著作中,谈到这个议题的毫无疑问全都是出自基督教化表人物的手笔。因此,在评论现代中国有关基督教与道教关系的文献之前,应先探讨道教代表人物的著作中鲜有谈及这些议题的原因。

 

  只要稍为览阅19、20世纪出版有关比较“中国文化”与“基督教”的著作,就会发现基督教代表人物的旨趣主要在於基督教与儒家之间的连系,[1]这不仅由於儒家与基督教共同关心的都是人的道德发展及其对社会秩序的稳定作用,也因为两者在神学与宇宙论的范畴上有许多并行不悖之处。至於另一宗教世界佛教,则源自一个十分不同的精神与智性传统。佛教的精神传统既反对任何有神论的主张,也否定其存在的重要性,而其智性传统则把一切道德与社会旨趣导引到达至涅盘境界的道路上。在这个意义上,佛教显然像基督教一样,无论原来与后来的传统,都是一种传教性质的宗教。但是,两者所传达的世界观则截然不同、对立矛盾、背道而弛。因此,中外佛教代表人物都就基督教的信仰与制度以不同形式作出强烈的回应,可见他们对基督教提出挑战,并在不同层面上跟基督教代表人物经常互相交流影响。那么,道教及其代表人物又如何呢?

 

  <p.400> 我们在考虑作为现代中国两大宗教传统的道教与基督教的关系时,尤其1960年代以后的混乱时期,必须察觉在政治、文化、神学等范畴上都有一些重要的发展。政治上,政府对基督教采取宽容的态度,尽管不是所有教区的政府机关都是如此。虽然如此,现代中国政治背境下,基督教依然属於少数人的宗教。[2]相反,虽然中华人民共和国把道教定为五个“官方认可的信仰”之一,并承认道教对中国传统文化影响深远,但道教在现代文化中的地位一般都十分含糊。即使道教在文化上充满活力,并且具有影响力,但有些的地方在文化上和政治上对道教传统某些方面依然持反对态度,这实在令人感到意外。[3]当中在政治及文化范畴上的差别令基督教与道教本身既有的分歧进一步加深。这至少间接阻碍了道教代表人物就有关中国基督教的问题表达他们的立场、意见。

 

   从跨文化研究及各个宗教间讨论的角度看,中国道教代表人物甚少发表谈论基督教的著作,但道家哲学代表陈鼓应及道教教士美国学者萨索(Michael Saso)则从道教的角度挑战基督教的立场,并尝试让道教与基督教展开新的对话。[4]另一方面,在过去两世纪,外国传教士与中国本土牧师学者等基督教代表人物留下了大量有关评论道教思想与宗教信仰的文献资料,一般而言用以在知识份子圈里传播基督教教义。[5]然而,1880年代,即使在当时传教士的著作中,都有明显的趋势把“道家”与“道教”分开来研究,促使引起人们从比较神学与比较宗教范畴来研究探索“古代”道家哲学家的思想跟不同类型的基督教神学的关系。神学与宗教在这方面的反思於过去二十年中有少许复苏,然而在近乎沉默的道教圈子中则仅仅听到少数的声音。[6]一般而言,在基督教的宗教网络中处处可以见到许多护教的中英文著作的出版及活动。这些著作都对道教信仰与实践活动作出不同的 <p.401> 赞誉与批评。这显然影响道教代表人物甚少参与讨论这类跨宗教的课题,部分原因是上文谈及的敌视关系,部分原因则是许多基督教代表人物对道教的讨论都只限於“道家”,因此并不直接处理道教思想的问题,甚至认为没有必要理解道教的旨趣。

 

  对上文所述有一定的理解认识后,我们可以更精确找出处理基督教与道教典籍之间问题的现代文献及其有关组织。

 

二、探索基督教与道教关系的现代研究

 

(1) 护教文献

 

  根据上文所述,我们可以预期,有关处理跨宗教的活动的著作,主要涉及的是基督教代表人物对道教经典及活动所作的评价与批评。19世纪中叶开始,外国的基督教传教士在其著作中都对道教作出批评,把道教的多神论信仰及仪式评价为“低劣的迷信行为”、“偶像崇拜”、“异教信仰”、“民间多神信仰”,并且把道教与耶稣在世时罗马人多神论的“民间宗教”联系起来。在众多来华传教士之中,理雅各(James Legge)可说是最有影响力的传教士学者,后来更成为牛律大学中国语言文学系的教授(1876-1897)。他在1880年谈论中国宗教的文章中写道:

 

列子及庄子都是后於老子两、三个世纪后的老子信徒,在他们的著作中,我们发现大量荒诞迷信之说,尽管我们无从得知那些作者对他们所提出的论说的认真及相信程度……

……道教把混沌“太一”列为三位一体神之一时,我们就知道可以在其体系中找到令人迷惑及不合理的地方。混沌(Chaos)有什么比“不道德的神及拙劣的造物主”这个机遇之神高超呢?“三清”是“虚无之
 <p.402> 神”,之下是玉皇大帝……他很大程度上取替了其他神只在平民百性心目中的地位,理应主宰一切人间事务,也同样控制物欲世界… 这个在民间流行的偶像源自张氏家族的一个术士,这个家族产生了许多道教的天师。这个术士被神化的过程最早可追溯至唐代,即七、八世纪。有关他生平的著述,可谓最夸张荒诞……

道教有许多“神”、“上帝”、“天帝”、“大神”、“天神”……可说是最明显的、最荒诞的多神论,几乎没有任何诗意与美学的特徵。
[7] 

 

传教士中有些能言善辩的代言人,例如湛约翰(John Chalmers 1822-1899)与花之安(Ernst Faber 1839-1899),都著有中文或外文文章批评道教。在中国出版了70多年的《教务杂志》 (Chinese Recorder),可说是主要的基督教传教士期刊。它时常刊载批评道教活动的文章。[8]后来,19和20世纪的中国基督教代表人物,尤其那些新教徒,都以自己的解释支持他们的论证。无论是香港第一个华人新教牧师何进善(1817-1871),还是后来牧师学者兼浸信会神职人员徐松石(1900-1999),都直接或间接指出道教祭祀仪式涉及偶像崇拜或谬误。一位著名华人基督教学者在1950年代提出的总结,正好是代表这个观点的有力评价:

 

道教的历史是很奇怪的。从老子智慧的高峰降到民间道教的神秘学、法术、驱邪逐鬼,从来没有一个宗教退化得这样厉害。今日道教道士最大的用途是赶鬼。如果哲学家拒绝制造神,民众常自行想像制造他们所需要的神。中国固有思想最固执的倾向是相信阴阳五行(金、木、水、火、土)及它们的相生相?。这种信仰先於儒家及道家,而渗透了二者。但在老子,特别是在庄子的书中,显然提及精神保养法,灵性的修养,呼吸的控制,及瞑想与看望那个唯一等等,为相信神秘学及精神保养的人开路,使他们在自己的身上贴上道教的标签。(《信仰之旅》,页152)

 

  <p.403> 林语堂精通中国以及其他重要哲学传统,虽然他对宗教一直深感兴趣,但他认为从中国哲学和基督教的立场都无法接受道教宗教世界中那些“所需要的神”。 无论过去或现在,中国基督教圈子都认为这种好辩的态度是合理的,因为他们的目的是压抑“多神论的非理性行为”,无论怎样界定或描述的多神论也是如此。从社会学的角度看,很容易理解为何这种不让步的抨击在华人读者中会产生相类似的敌对情绪,致使他们否定基督教有神论的论证。有些基督教著作清楚说明了有些道士愤怒地反驳基督教代表人物的论点,尤其有关终止一切拜祭祖先的仪式的主张(梁与 Stainton)。[9]根据其他相关的著作的记载,在某些情况下,华人基督徒如何因为拒绝参与乡村的“醮”仪式而受到敌视,结果要离开家乡。有时这种社会的排斥现象引致被清庭免了职的教徒建立独立的基督教村落。又有些时候,尤其在晚清和民国时期,和平虽然暂时维持,但局势不稳定,间歇发生攻击“外来宗教”追随者的群众暴动,又会爆发成自卫组织引发的暴乱。

 

  然而,有些基督教代表人物却对道教世界观的某些方面表示欣赏。他们所指的几乎都是“道家哲学家”经典著作中的某些段落,而不是错综复杂的道教典籍。对於道教典籍,他们都避免接触,因为他们发现这些典籍本质上都被萨满教、巫术,以及其他迷信行为所歪曲。举例说,徐松石以有力的论证反对道教的观点,他深入浅出地简述道教的历史,并总结道教典籍的基本范畴和特徵。他然后详细列举并说明道家哲学著作(老庄传统)与新教传统之间至少有五个共同信仰和关注的范畴。[10]他指出:

 

〔老子〕所谓弃仁绝义,弃圣绝智,绝对不是说仁义圣智的本身不好,乃是指人为的仁义圣智不好,这一点与耶稣基督反对法利赛人的假 <p.404> 伪行为,何等相似….又老子称赞婴孩的自然和坦白,“善之与恶,相去若何?….我独泊兮其未兆,如婴儿之未孩。”又说,“含德之厚,比於赤子。”这正相孟子所谓,“大人者不失其赤子之心。”又正相主耶稣说,“让小孩子到我这里来,不要禁止他们,因为在天国的,正是这样的人。”(路加福音十八章十七节)“你们若不回转来,变成小孩子的样式,断不得进天国。”(马太福音十八章三节)

老子情愿世人称他为愚拙,而不愿学校世人的智慧。“众人皆有余,而我独若遗。我愚人之心也哉。”使徒保罗说,“因为十字架的道理,在那灭亡的人为愚拙,在我们得救的人却为神的大能…”(哥林多前书一章十八节)原来基督教也有弃圣绝智,守愚救世的道理,

老子反伪智,反仪文,并且反对损人利己的功利主义。这一个出发点,基督教十分赞成…民胞物与的心,自然会发现出来。与造物者游,和与万物为友,也是我们所能真正得倬著了。(徐松石,《基督教与中国文化》,页350-352, 357)

 

  同样,远志明首先指出道家比儒家、佛家、墨家,以及其他哲学与宗教世界观优胜的地方,并透过论证,展开他对《老子》与《圣经》的比较研究。在这个基础上,他列举了七项在《道德经》中有关“大道”性质的描述,并就道教与基督教的关系展开深入详尽的比较研究[11],所列如下(括弧内的是他著作中注脚部分提到的《道德经》章句的资料):

 

道是自在者,他以自身为法度。(道法自然 25:7;又6:1;21:4等)
道是造化者,万物之母,爱养万物。(1:2;4:1;6:2;34:1,2等)
道是超越者,视之不见,听之不闻。(1:1;41:7;14:1等)
道是生命者,众妙之门,没身不殆。(1:4;16:3-4,10;20:7等)
道是启示者,不言之教,以阅众甫。(2:3;21:4-5;35:3;41:1;43:2等)
道是公义者,不道无视,常与善人。(79:3;77:2;73:2,4;5:1等)

<p.405> 道是拯救者,常善救人,有罪以免。(27:3;62:1-4;67:5;44:3等)

 

  虽然孔汉思与秦家懿在书中的对话并不直接带有称赞的意味,但每当他们从道教中找出正面的宗教特质时,他们对其他宗教所运用的后梵蒂冈第二届神学会议的研究进路逼使他们要持赞赏态度。他明确指出一点∶

 

虽然道教发展了许多不同的内息方法、健身工夫和饮食疗养法,但单靠这些并不能亲近神灵和成就仙道,有德行的生活、善行和补过亦不可少。因此,道教并非只是信仰长生之术以及各种神奇的技巧。它的的确确是个宗教。(《中国宗教与西方神学》,页144-145)

 

因此,孔汉思也明白到道教人物与基督教代表人物相遇的复杂性和问题,但他压抑了自己质疑事物的惯常做法,改为在学术上作出反思。

 

……道教已发展成一个难以名状、错综复杂的宗教仪式结构,有了深奥的宗教思想,成了当代的民间宗教和以前富有冒险精神的炼金术。要为民众界定这种兼容并蓄的救世神秘主义宗教委实是件难事,因为它和任何一种教义(部分取自佛教)与体例(寺院制度),和迷信、魔法、长生不老的仙丹妙药都有联系。

  神学家不能也没有必要“回答”一切问题。在此,能把道教和其他宗教区别开就足够了。而这绝非易事。……前面阐述部分对道教的不同层次做了系统的区分,这对揭开道教自相矛盾的表面现象很有益。它还揭示出基督教,特别是罗马天主教的发展演变过程和道教有相似的地方。(《中国宗教与西方神学》,页158-159)

 

  知识广博的学者兼跨文化哲学家林语堂(1895-1976)对老子 <p.406> 哲学持更赞赏的立场。林语堂是中国、印度、美国哲学的注释者,也是著名英文小说家,凭著天赋才华,他脱离早年基督教训练,进入他所谓的“大绕道”(Grand Detour)〔在中文版本里却误译为“大旅行”,含意比较正面〕。在漫长的岁月里,林语堂不断探索知识,著作丰盛,他所有的作品都以生动活泼、充满美感的诗歌和散文形式发表。他深入研究《道德经》与《庄子》,认为前者跟基督教伦理传统关系密切,这点他早年未能察觉到。他重新认同基督教思想之后,仍然继续赞颂道家与基督教那些共通的地方。林氏在海外的知识和文化具有很大的影响力响,他晚年重新确认自己基督徒身份时所持的态度尤其值得探索。为什么他这样赞同“道家哲学家”著作中所表达有关中国文化道家一面的思想呢?

 

  林语堂不讳言他对早期道家作者持正面态度:

 

甚么使中国人成为哲学的?不是孔子,而是老子。谁制作广传在中国民间思想中最好的格言?不是孔子,而是老子……老子的影响是大的,因为他充实了孔子积极主义及常识所当下的空虚。以心灵及才智而论,老子比孔子有较大的深度。如果中国只产生过一个孔子,而没有他灵性上的对手老子,我将为中国的思想感到惭愧;正如我为雅典不但产生一个亚里士多德而同时有一个柏拉图而感到欣慰。(《信仰之旅》,页118)

……庄子对於老子像孟子对於孔子,柏拉图对於苏格拉底,及圣保罗对於耶稣。在每一种情形之下,都是老师写得很少,或者完全没有,而来了一个写出长篇大论,且有时写得漂亮,及完全不介意写作的门徒。(页119)

 

  因此,对於林语堂来说,不论道家思想家有没有基督教思想倾向,他们值得欣赏是因为道教思想本质上有其伟大之处。他发现道家思想家跟欧洲其他伟大的思想家,如孟德斯鸠 (Montesquieu)、爱默生 (Emer- <p.407> son)、亚里士多德 (Aristotle)等有许多相似之处,但他比较庄子的逍遥自由精神跟克伦威尔 (Cromwell) 无比勇气的史无前例的改革,以及老子诗般的哲学跟耶稣先知般的灼见时,他才揭示这些人物如何伟大。

 

  要找到道教代表人物批评基督教信仰及建制的文章十分困难,理由很简单,因为这些文章几乎不存在。道家哲学与道教宗教世界观关系密切,可谓千丝万缕(有一直接但复杂的关系),从这个观点看,我们会发现有某些论题不断重复出现(冯友兰、陈鼓应)。[12]道教护教论者认为无须透过圣经的造物主来解释世界或宇宙的存在,因为万物都是自然而生,然后又以同样的形式归於无。[13]此一宇宙论的研究进路可说是基督教与道教在智性上不断争辩的根源,这点在下文会详加讨论。显然,在中国大陆、台湾研究道家思想的现代学者中,陈鼓应可说最能言善辩最具影响力的,他从不同的角度深入分析基督教的议题,一方面把讨论的焦点集中在《老子》和《庄子》等古代道家经典,另一方面把这些道家经典连系到欧陆存在主义和反形而上学的哲学传统上,尤其诉诸杜斯妥也夫斯基、尼采、萨特等思想家的著作。[14]这种存在主义的道家世界观可说是相当现代的产物,他又把这种世界观连系到基督教传统的研究上,即基督教传统:以理性主义的角度批评圣经的文本与内容、耶稣的人性及其相关的诠释传统。[15]在陈氏的著作中,在欧洲及中国现代思想范畴之中有一种强烈和现代化的中国道家哲学声音,在基督教信仰及其智性传统以外开辟另一思想。我们会在下文的讨论进一步阐释这个观点。

 

(2) “基督教信仰同化”的著作

 

    这些护教的著作陆续出现,在当代天主教和新教出版的刊物中尤见明显,但却有一重要的背景问题,使“偶像崇拜”这问题对基督教徒作家尤其意义深远。信奉一神论的基督教徒,尤其那 <p.408> 些新教徒,基於十诫中第一诫条和第二诫条诠释的神学理由,一直都坚持反对对多神信仰作任何“让步妥协”。[16]因此,19世纪末,多产的传教士学者花之安在上海著名传教士出版社“广学会”发表文章时,对於运用不同中文词语指涉 “God” 这基本问题,他认为要小心谨慎。他最后决定用儒家术语“上帝”来指涉 “God”,但他仍然担心这会令中国读者感到迷惑,他解释:

 

我侪所称上帝,与道家之称上帝不同,与儒家之称皇祖父为上帝亦异,中文上帝二字,无一定称谓,我侪则专指大主宰而言,故圣经不泛称天而必称天父,所以示区别焉。[17]

 

  花之安认为道教的观点会令人误解“上帝”的意思,因此要十分谨慎。但他没有深入解释这点。由於这点十分重要,所以必须提出。事实上,“上帝”一词实在有许多不同的传统,正如徐松石指出:

 

儒家的昊天上帝,化为青赤白黑黄五方上帝,道教的玉皇上帝,化为天宝灵宝神宝三清大帝……玉皇上帝又称玉皇大帝,亦即元始天尊。道教指这位最高的神,等於儒家的昊天上帝……玄天上帝,亦称真武帝,或玄武帝,或北帝,祀北极星君或北斗星君。(《基督眼里的中华民族 (下)》,页186-187)

 

  虽然徐松石在这里没有解释,中国帝王祭祀受到儒家意识形态的影响,从汉代拜祭五帝的传统,转变到晚明时期拜祭单一的上帝。虽然如此,道教圈子仍信奉有许多上帝。中国一般平民百姓听到传教士如花之安谈及“上帝”,如果这个术语未有小心界定,就很容易令他们感到困惑。他们一般的理解是,基督教的“上帝”就是道教神灵世界中最高的神只之一。

 

   <p.409> 另一类著作清楚揭示了这些问题极为敏感的原因:对於某些基督教活动采取兼收并蓄态度的人多是普罗大众,他们很多连中文著作都看不懂。康斯布特尔(Constable)、 科维尔(Covell)、 亨特(Hunter)/陈、陈及李研究都显示出在不同的华人社区都有上述的实际问题,并阐述个中的复杂性。这些研究深入处理信仰同化的威胁的问题,而秦家懿则从中国人的观点探讨道教与基督教在宗教上对抗的现象,十分有说明力,并指出信仰同化在什么地方产生,以及产生的原因:

 

道教在不少地方与基督教十分接近。它相信一个至高无上的神,这位神统领著一个神灵世界,其中不少曾是历史上的真实人物。这个神灵世界近於天主教的天主、圣母和众圣徒组成的天界。对於那些寻求更为成熟精深的神学理论的人,道教提供了一个宇宙论和宇宙运行与和谐的理论。道教的宇宙论将一切归结到太极和阴阳相互作用之上。道教的太极并不像道家或新儒学那样,仅仅是一个抽象的形上原理。……它是东亚的主要象徵符号。不少人相信只要生活在它之下便可以得到神灵庇佑。另外,道教的礼仪和基督教,特别是和天主教有并行不悖之处,这主要体现在那些宗教的赎罪和感恩礼仪上。(《中国宗教与西方神学》,页152-153)

 

  由於两者所发挥的宗教作用十分相似,在这个条件下,不难理解为何有些中国人既容易适应基督教某些世界观,又能在传统上保留道教许多理念与倾向。[18] 

 

(3) 比较宗教文本/人物的著作

 

要找出当时道教与基督教的“思想家”相似之处,主要的方法就是把这两个传统的宗教文本和影响深远的人物相互比较。比较《太平经》〔据说是东汉时期(25-220C.E.)的著作〕所传达的伦理道德观与《圣经》(传统上《圣经》可逅溯至一世纪)新约部分所载的 <p.410> 伦理道德思想即为一例。[19]李家彦的焦点则不是在於两者相似之处,他所强调的是两个文本中表现的两种不同的伦理观念,而这种差别事实上几乎是相互对立,两者在宇宙论的基础尤其如此。

 

《太平经》认为,道德的本原就是天心、地意、人意,也就是天、地、人三位一体的精神……这种道德本原论来源於《太平经》的宇宙论。这种宇宙论以元气为世界的本体,认为宇宙万物由元气化生,而元气具有太阳、太阴、中和三种形态,由此产生了天、地、人这三种最基本的形体……(《〈太平经〉与〈圣经〉》,页1)

 

  相反,李家彦发现圣经伦理观完全以神本主义为基础,他强调“契约”是宰制生命每一范畴中人际关系最关键的因素。李氏没有根据“神形象的载体”的创造观来讨论人的地位,而是直指神人之间更灵活的关系,以致他最后以一种决定论的观点来理解基督教的伦理传统。他的结论似乎要强调两大传统之间的绝对差异:

 

《太平经》的伦理思想,处处表现了一种辨证的统一,它的道德本原论表现了天心与人意的统一,它的道德基本原则表现了爱与憎、兴善与除恶的统一,而它的道德实践论表现了道德与情欲的统一。在《太平经》看来,这些对立的观念并不是绝对对立的;天心与人意的一致,兴善与除恶相辅相成,而人的正当情欲也并非不妨碍道德。

《圣经》的伦理思想,则处处表现了对立、偏至。它的道德本原论和道身规范重点,表现了神的至高无上的地位,用神性否定人性;它的道德基本原则,把爱与憎、行善与抗恶绝对对立起来,肯定前者而否定后者;它的道德实践论,把圣灵与情欲绝对对立起来,用圣灵排斥情欲。

  这两种伦理思想的不同特徵,正是反映了两种截然不同的文化特徵,而两种不同的文化特徵,又是基於两种不同的思维方式,两种不同的哲学模式。(《〈太平经〉与〈圣经〉》,页6)

 

  <p.411> 虽然这样的对比言过其实,甚至在理解圣经上有错误的地方,李家彦声称基督教神学伦理否定或消解人性以及约束人的情欲时尤其如此 ――消减作为人类创造物基础上“神的形象”的正面意义,以及更正面肯定人际关系中享乐、爱情、同情的部分 ―― 李家彦的陈述再一次揭示这两大传统常常置於一个两极的位置,完全对立,没有妥协让步的余地。

 

  无论篇幅长短,这类比较大多围绕找出《道德经》与《圣经》或《老子》(即《道德经》与耶稣的神性形象的异同。林语堂晚年回归基督教信仰,以互相补足的比较方法集中研究在圣典中有关同情、节俭、谦恭等德行的章节上。林语堂在《老子》中发现“最曲折、而且有些迷人的的讔语,在精神上已升到耶稣的严峻高度”。(页133中译本) 根据他选择的这种方法,林氏透过这本重要的道教经典中所表达像基督般的形象,再次确定他自己的基督徒身份。[20]值得注意的是,他在两个传统中找到许多并行不悖的地方。虽然庄子令他想起17世纪法国基督教传教士神秘主义者帕斯卡(Blaise Pascal)〔林氏继续从事这种比较,页133-142〕风格强烈辛辣的散文,在庄子的智慧与讽刺幽默的妙语中他找不到任何比得上老子的温厚美德(页132-133)。就老子挑战儒家的信条主义而言,林语堂直觉感觉到老子有耶稣的思想精神。耶稣要求他的信徒要“胜於文士和法利赛人的义”(页117,中译本)。老子与耶稣都运用生命的矛盾,并为这些矛盾赋予新的意义。“一句似非而是的话是从一个基本观点自然地进行的,如果这个观点是与一般已接受的观点不同,它便马上被人视为似非而是之论。它包括把价值的衡量表颠倒。”(页126,中译本) 林语堂先后比较老子、耶稣、以赛亚、保罗有关这种颠倒的力量:“知人者智,自知者明”;“为我失去生命的,将要得著生命”;“我们所有的义,都像污秽的衣服”;“你们中间若有人,在这世界自以为有智慧,倒不如变作愚拙,好成 <p.412> 为有智慧的。”(页126,中译本) 老子与耶稣的教义都丰富了这种似非而是的风格,两者都称赞谦恭,并且坚持关心世界的穷人和普罗大众这种德行。

 

不但老子对爱及谦卑的力量的训言,在精神上和耶稣来自他的独创的卓识的闪光的训言相符合,有时字句的相似也是很惊人的。……(页132,中译本)

老子开始宣传柔弱的教义,这种教义,我听来好像是那稣登山宝训的理性化。耶稣说:“温柔的人有福了,因为他们必承受地土”(页131,中译本)

“江海之所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。是以欲上民,必以言下之,欲先民,必先身后之。”(页132,中译本)

 

  显然,对林语堂来说,基督教与道教的视野有相互呼应之处,因此无须把两者视作两极对立的生活方式来评价。事实上,他自己之所以认同《老子》智性的创造力与精神自由,是因为他在耶稣的教义中发现相同的力量。

 

  林语堂对基督教感兴趣并精挑细选《老子》某些章句进行讨论。跟林语堂的做法不同,袁步佳与远志明二作了更彻底更有系统的比较。袁步佳以《老子》的基本概念作哲学基础,就《圣经》各个中译本在“作为人的耶稣”与“作为神的耶稣”在圣经和神学研究上表现的形象,提出宗教上的比较论点。同样,远志明比较《老子》与《圣经》在形而上、道德、伦理三方面主要概念的中文翻译,但目的却是藉此“更有效地”传播基督的信仰。早期耶稣会士运用“精神诠释学”(spiritual hermeneutics) 的方法发现《道德经》及古代中国其他典籍中隐含了上帝与基督教义的象徵( theologomena)〔这点在沃尔福(Kurt Walf) 的研究有所讨论〕,但上述袁步佳与远志明的研究则没有重覆采用早期耶稣会士这种方法。他们运用较理性、现代 <p.413> 的方法,尝试证明《老子》与《圣经》有并行不悖之处,并解释两者相异之处。有关道教传统或基督教传统后期的著作和人物作比较的文章,可谓绝无仅有,甘易逢的作品可说例外,他对后期道教文本《太乙金华宗旨》与天主教的宗教礼仪作简略比较,以更正面的态度反映了上述秦家懿的著作中列出的相似之处,秦家懿确定道教与天主教宗教崇拜形式有并行不悖之处时,所运用的方法更加谨慎但却较不具体。事实上,在孔汉思与秦家懿著作的对话中,显示出他们虽然没有严谨进行彻底精确的比较分析,但提出了其他可作比较的主题,涵盖的范围更广。[21] 

 

(4) 发挥比较宗教主题的著作

 

  综观上述的著作,由於篇幅与探讨问题的深度都大相迳庭,本文只会集中讨论六个主题,这些主题都是基督教徒探索、评价对方的宗教信仰、文本、传统的主要旨趣所在。就这点来说,本文旨在归纳基本主题,对两者相遇的真实范围作更全面的理解。然后,我们会选择一些主题作详尽和深入的讨论。在比较道教与基督教的文献中,旨趣所涉及的范围可简列如下,排列的次序表示旨趣范围的重要程度:本体论、伦理学、神秘主义、拯救、治疗、礼仪。

 

  毫无疑问,就对现实所持的不同观点进行比较,包括表达最高的实体“神”和“道”的性质时,最常论及和最棘手的问题就会产生。虽然我们可把这个问题称为本体论的问题,但其他处理本根论与道体论的文章也会讨论这个问题。[22]这类讨论大多在於对所作比较的项目提供理据:道与逻各斯(logos)、道与上帝、道与道成肉身的基督,或道、上帝、自然三者互相比较。

 

  跨宗教的伦理学研究包括肯定的讨论和对立的讨论。这里我们不仅发现有关两个宗教传统倡议的人类行为的德行与标准的技术问题,也包括对邪恶性质以及其人性及神性表现的讨论,恰当 <p.414> 的社会与政治规范与实践的探讨,以及理想人格的描述。肯定的讨论指出两个宗教传统在谦恭与慈爱等德行的表达方式有相似之处。对立争辩所围绕的问题,往往是有关如何达至并维持自然的状态,以及邪恶本质是否得到充分的讨论。[23] 

 

  神秘主义的范畴包括所有关於神秘经验的讨论以及有关所研究的文本的地位。老子是否在神秘恍惚的状态中从一个不知名的神仙那里得到《道德经》呢?显然,后期的道教人物都声称自己与老子的经验都是如此,藉此提高他们著作具有神赐天赋的权威地位。至於基督教方面,罗马天主教传统时常声称有神秘经验,而新教代表人物则强调圣经文本的“独特的启示地位”。无论如何,一位道教倡导者萨索(Michael Saso) 促请双方考虑就神秘经验展开持续的对话。[24]两个传统都有怀疑论者质疑这些宣称的真确性(其中有基督教一方的理雅各、徐松石,以及道家一方的陈鼓应)。广义来说,这些论断含有许多有关人类知识及其限制的假设,因此促使论者就宗教经验的地位以及圣哲圣徒和神仙的性质等问题作进一步的讨论,探索宗教经验的地位以及圣哲、圣徒和神仙的性质。

 

  根据秦家懿的解释,假如“拯救”暗喻“一种堕落的状况再重新变得完美”, 那么道教徒长生不死的终极目标就是“一种拯救”。这个概括的假设就是秦家懿和孔汉思研究时所依据的,却无碍他们就每个宗教为达拯救目的所倡导的不同方法所产生的成效作批判的评价。虽然远志明和袁步佳在其著作论“道”的部分都提及“道”的拯救作用,但其他基督徒与道教徒则甚少触及这个议题。[25] 

 

  假如“拯救”意指个人和他人性质的终极转化,对於他人生命绝境的关怀就是从这一终极关怀发展出来的。因此,我们发现有些讨论关於道教医师发明的中医疗法,实在不足为奇,尤其因为这跟基督教传统全人治疗的观念有关(正如远志明的研究以及孔汉思与秦家懿的讨论)。令人感意外的是,基督徒和道教徒都没有仔细研究这些非常重要的问题。[26] 

 

  <p.415> 最后,一名居台多年的天主教代表人物甘易逢(Yves Raguin,1912-)就某些罗马天主教仪式与道教仪式之间多个“令人惊讶的相似之处”,并明确指出这些道教和罗马天主教仪式中所表现的某些默关方式和神秘主义目的之相似地方。[27]虽然他的讨论十分简短,但对於两个传统的宗教仪式研究中,至少带出一些广为论者接受的相同之处。

 

  概括了有关的著作后,我们可讨论一些重要问题,这些问题表现在围绕道教与基督教代表人物有关讨论的著作中,以及在现代中国社会中他们相互交流影响的情况。

 

三、对不可言传的探索?

 

  人类对终极实体的探索本身就会引领真诚热心的学者追求一个境地, 在这个境地中日常语言看来不足以描述相关的形而上概念。然而,从道教和基督教的宗教观点看,显示出这类探索有成功也有失败。许多时候,这种途径使那些代言人发表似非而是的陈述,而其他人则大胆声称通过上帝给予的灵感或特别的启示而得到接触的途径。

 

  基督教这种“启示宗教”的终极实体以不同方式跟人沟通,而道教传统则始於《道德经》“道可道非常道”这句名言。因此,有些人不会期望这两个传统有任何相关的连系,实在不足为奇。有些现代哲学家如Hall 与安哲乐(Ames)否定“道”概念中有任何超越的性质,但道教圈中却多番明确指出终极的“道”既是可触的,又是超越的。[28]这里正好指出,我们解释“道”的时候,无须要充分全面地表达其性质。正如陈鼓应所强调:我们可以说“道”是“永久存在的东西”而不需穷尽其意义或实体。[29]明白“道”有 <p.416> 许多方面不能言传,并不妨碍某些作者矛盾地既指出《老子》本身就这个终极的“道”有什么没有说出来,也指出它说了多少, 因此远志明指出老子那诗般的著作清楚表达了“道”的七个方面,包括其中所说的道是自在的,是造化者,是万物之母,是超越的。[30]所有这些说法立时引起基督教方面的种种联想:老子的“道”跟圣经的“神”的基本概念是对等的吗?如果是对等的话,这个“基本”概念是什么?两者有何不同?


  陈鼓应率先尝试澄清这些形而上的说法,他否定终极的道和古希腊哲学家巴门尼德(Parmenidas)的“本体”有任何相似之处。至於其他论者,则踏前一步,找出一些比较恰当的可相比的概念。[31]孔汉思认为,有些道教代表人物继续把道描述为等同於阴阳两种物质力量的总和,但这个问题经过漫长的反思和论辩之后,孔汉思适当地总结出“道”本质上是形而上的。在这个意义上,“道”是所有存有物的基础,因此具有神性的特质。[32]“道”一经确认为既真实却又“无形”、“无象”,在万物中运作,那么神学上的相似关系就立时出现。圣经以诗歌和神学的方式把神描述为所有存有物的基源,却又无形、无象,并仍然以创造的形式跟世上一切可以言传的东西交流。至於这个创造性的活动是否适合描述为“自然”,则成为这些说法中备受争议的一点,主要因为这种看法也必须解释在宇宙论和人的脉络中为何有“恶”的存在。[33]关於随便把老子的自然等同於圣经的神,徐松石是提出最强烈反对的论者之一,他的论证如下:

 

老子以自然为块然寂然的境地。基督教则以自然为生命真源。既然有此分别,所以老子所倡的“契约自然”,流为虚无主义。而基督然的契合自然,却成了最有意义,和最有价值的人生。……自然的神,才是宇宙间真正的自然。

……所谓恢复自然,只是恢复亚当夏娃犯罪堕落后的自然而已。并非人能分别善恶,然后犯罪。乃是人犯了罪,然后晓得分别善恶。
<p.417> ……绝仁弃义和绝圣弃智,自命为恢复自然,其实只像鸵鸟遇敌而藏头沙中,自己斯骗自己而已。(《基督教与中国文化》,页352-353)

 

  从道教怀疑论的观点看,陈鼓应提出有关基督教“神”的本质的问题。虽然基督教强调“神是爱”,陈鼓应却发现旧约圣经所表达耶和华的形象与此完全相反:

 

耶和华所颁布的十诫之一,为“不可杀人”。但他自己却大开杀戒……在耶和华所作的无数凶案中,其中有一小部分在基督教人士看来是有几分道理的,但也不该使用“以暴镇暴”的方式。除了屠杀,难道耶和华就没有其他的法子来对付他心中所谓的“恶人”吗?难道他不能以爱心去感化他所谓的“恶人”吗?

耶和华的大肆屠杀,无论任何理由,都是不足称道的。何况更有许多无辜的百姓,横遭杀戮,这种暴行,何以置其词!至於惨杀寡妇幼儿,於心更是何忍!(《耶稣新画像》,页10-11)

 

  由於双方都各自有其有力的伦理立场,一方否定自然的道德纯度,另一方又否定圣经中的神的道德度,在这个基础上,接踵而来的争论都未能提出任何解决的方法。但从宗教护教主义的立场看,显然徐松石和陈鼓应都无意尝试以同情和开放的态度理解对方代表人物所提供的答案。陈鼓应值得赞扬之处是,他后来的确跟学术代表团,包括基督教代表人物,展开讨论对话,这些基督教代表是预备了就陈氏《圣经的批判与辩护》一书对基督教的强烈批判作出回应的,而有关这类伦理问题的辩论依然继续。

 

  其他探讨这些形而上问题的论者,都避免在讨论中采用“哲学家的神”(God of philosophers)的概念,因为这个关於神(deity)的概念很大程度上倚靠理性主义的解释,所以可能跟圣经中神的形象相距甚远。这样,可以提出其他一些关於道教和基督教相关文 <p.418> 献的特定问题,但却依然要运用神学上的技术字眼及形上学十分复杂的术语来讨论。至於把道等同於圣经中的神,其中所含的的神学上的“难题”,理雅各在1891年出版的《东方圣书》(Sacred Books of the East)中翻译《道德经》和《庄子》时就仔细探讨过。理雅各了解到,道教的文献不再以神学的形式使用“帝”、“天”等儒家对上帝(deity)的象徵性比喻,甚至“道”和其他这类词都没有“人神格”的意味。理雅各跟陈鼓应的看法颇不相同,他几乎把道描绘为康德所说的“现象”,“并不是正面的实存,而是一种存在模式”。[34]中外学者大多数没有跟从理雅各的建议,但他们仍然把道视为形而上的实体,在某些意义上符合神学的比喻。

 

  因此,特别在基督教的诠释里,有些人不把道等同於较笼统概念的“神”,而是寻求找出老子的道和基督教的逻各斯(Logos)并行不悖之处。关於这个题目的讨论,都把道和逻各斯规限在道家和基督教传统里的特定概念之中,而否定较笼统的观点,把道看为只含有儒家人文主义的精神,或把逻各斯看为包含某些不适当的希腊或现代的形而上学说。根据上述的假设,道家的道和基督教的逻各斯被视为同样具有一种转化的存在模式,都是由隐而不显变为可以言传,再回到隐而不显的状态。[35] 

 

  考虑到罗马天主教对“Logos”一词的翻译时,这些研究探讨又再产生另一问题,因为天主教以拉丁文 “verbus” (言)来翻译 “Logos”,然后又加上描述形容词以示分别,即译成 “holy word” (圣言)。谢扶雅认为以“道”翻译 “Logos” 是比较好的译法,尤其因为它跟道教“创生天地万物的神圣根源”的形象有关连。他认为天主教另一种译法也恰当,但对於知识水平低的一般中国百姓来说,这两种译法尤其令他们感到困惑:

 

中国的外教人一般一看到天主教圣经和复原教会圣经,关於约翰福音开首那绝顶重要的一句译文:一个是“圣言即是天主”,一个是“道 <p.419> 即上帝”,必定讶异何以两者如此歧异不同!而即使两大教派内的信徒们,对此基本神学性的两句各别悬殊的话,也许更增加隔阂的心情。(谢扶雅〈圣言与道的和合〉,载刘小枫《道与言――华夏文化与基督教文化相遇》页411-412)

 

他提供的另一译法可说是一有创意的转向,把道教与基督教形而上问题的相互呼应的关系推向高峰。谢扶雅建议在天主教与新教的圣经翻译中都把 “Logos” 翻译成“圣道”,这便可实现在神学上把这个概念统一,因此得出的翻译(天主教圣经):太初便有圣道,圣经与天主同在,圣道与天主原是一而二,二而一的。虽然这项建议不为其他学者和圣经译者所接受,但却从另一个角度解释了一些有关处理道教与基督教一些诠释上的复杂问题。

 

  虽然道教徒和基督教徒都通过“道”宣称体现他们存在的生活方式的选择,道教多重表达的形式虽有差别,存有物却无明显的高下等级;在基督教的传统,救世主/耶稣基督那独一无二的道成肉身的存在形式,是比所有其他体现方式都优越的。在大多数情况下,基督教倡议者以这个分别作为基督教能“实现发挥”道家形而上的追求的理据,这点会在下文讨论。

 

  难以解决的是理雅各早在1890年代提出的想法:道有没有位格的一面?道是一种现象?“只是一种表象”(mere phenomenon)?还是实际上是形而上的实体?有些人可能会认为,理雅各既是基督教传教士又是汉学家,他对道家的“道”所提出的现象学研究进路,是他回避道家世界观中的神学上具可能性(theological possibilities)的方法。不论他的动机对判断有何影响,他对“道”的评价的确是有些独到见解的。如果道是超越的,那么其本质中就可能含有神学上的潜在可能;如果不是超越的,那么“道”就只能是较为奥妙的、可感知的、表象的、有形的东西。20世纪末,至少有些当代学者认 <p.420> 为两者在神学上和道学上并行不悖之处十分明显,应该深入探索。

 

四、绝对对立?还是有补足的可能?

 

  虽然道学上的探讨研究的确揭示了有关道、神、逻各斯以及自然之间的关系的复杂问题,但许多华人基督教徒和知识广博的道教倡导者依然普遍假设这两个宗教传统是截然对立的。这种对立既体现在他们就精神实体的性质所作的真理主张(一方无疑是一神论,另一方则显然是多神论)之中,也显现在他们寻求体现人类经验中这些终极视野的好处的方法上。这个问题在中国更加复杂,因为中文著作中有许多方法可以找到基督教的“神”。罗马天主教称他们的神为“天主”,而新教则一般使用两个译法,一是用惯常使用的术语“神”,另一则运用儒家和道教典籍中更具体的术语“上帝”。在这情况下,自然很容易产生混淆的现象, 尤其中国普罗大众根本不清楚认识道教和基督教古代传统。传教士时常认为“译词困难”(Term Question)是一直令中国读者感到困惑的根源,但他们有信心,如果给予他们多点时间,他们可以清楚了解这些概念上的问题。[36] 

 

  然而,基督教徒所作的这类解释,结果往往令基督教徒和道教徒处於两极对立的位置。从基督教的观点看,个中主要原因是上文述及有关偶像崇拜的问题。华人基督徒曾有发表辩护教义的著作,较早期又具代表性的可说是第一位现代新教神学家何进善(1817-1871)的著作。何进善自小接受儒家典籍的训练,他为维护基督徒的利益刻意引用儒家经典来反驳任何形式的偶像崇拜。1850年代中期,他著述一本有关圣经与十字架的专著,书中他引述《孟子》的一段话,指孔子反驳埋葬时用木制人像,因为这会令人造出残忍的行为,并且会使人绝后,所谓“始作俑者,其无后乎”。 <p.421> 何进善推论,“像人尚且不可,而况像上帝乎?”“故作偶像以崇拜者,实为亵?至尊。”[37](《十诫诠释》,页四) 晚清时期的中国读者很容易会把书中所述的这些中国偶像及术语理解为一种基督徒的论断,以及是对道教神灵的攻击。何氏十分清楚明白,道教的神灵世界中有许多高等级的神只都称为“上帝”,这个宗教及历史事实在上文已讨论过。[38]这种论证的必然结果,就是当时的华人新教信徒都坚信,要成为真正的基督徒,必须摒弃任何偶像崇拜, 这情况即使在一百五十年后都没改变。[39] 

 

  陈鼓应身为中国知识份子,认为基督教徒这种态度是有敌意的、不宽容的、排外主义的。虽然他曾指出,他只是试图在美丽的基督教园地中“拔去杂草”,为基督教极权的一面多添一点人情味道,但他持续使用的论证方法听来就像绝对论者的反对声音。陈氏认为,圣经中的神耶和华是“不宽容的”神:这个神否定其他国家的神只,容许人类受苦受难,甚至连在十字架上受难垂死的耶稣基督的哭诉也充耳不闻。所以他认为应采取他称为中国“人文精神的文化”的态度,这种态度在视野上以人为中心,对宗教问题普遍都小心谨慎。[40]因此,他对基督教圣经的诠释所持的态度没有一点支持同情,换言之,除了全面否定以外,别无选择。[41] 

 

  这种辩护教义的立场源自宗教与哲学上的对立,这又引起另一个有关宗教文本的地位的重要问题,引起论者争辩。陈鼓应批评圣经的内容时,他跟大多数基督徒一样,都假设圣经是基督教的权威典籍。1800年代以前的欧洲以及之后的其他地方,都已有学者从事考据训诂的工作,并对这本最重要的基督教典籍作出尖刻的批判。虽然如此,圣经文本,尤其是新约圣经,依然是所有基督教徒“信心与实践”准则的历史基础。[42]基督教徒时常声称圣经文本不但是可靠的历史资料,即是说,所记述的是真正的宗教历史,而不是虚构的神话,他们更相信圣经文本由上帝所“启示”,一千五百年 <p.422> 间透过特定的人和事件跟人沟通,是一种独特的沟通方式,而大概二千年前,这本“圣经”成为权威的圣典。因此,圣经文本的具体主张就现实、神的性质以及拯救的可能性提供了历史基础,提高了基督教教义的权威性与独特性。

 

  会吸引道教与基督教作者的自然是《道德经》与《庄子》,就这两本经典来说,他们碰到的第一个问题就是这两个文本的地位,到底纯粹是人类发明的产物?还是神灵启示的作品?近年马王堆出土多本《老子》后期的文本,以及在郭店发掘出来的几个更早期的《老子》竹简版本,令这个问题变得更加复杂。虽然如此,大多数道教信徒依然相信,这两个文本以及其他道教典籍都是道教高人受到神灵启示写成的。[43]这对於道教与基督教的沟通不但没有帮助,反而令冲突加剧。

 

  虽然这些更技术性的问题使跨宗教的沟通变得更加困难,但许多情况下论者甚少提出这类问题。因为种种其他原因,这两个宗教之间的对立传统依然存在(这些原因在上文已讨论过,在此不赘)。

 

  但是,必须注意的是,早期宗教知识份子和当代基督教倡导者都发表文章,提出其他方法帮助基督教徒和道教徒建立不同形式的友好关系。上文已引述过这些作者的著作,举例说,林语堂和谢扶雅指出,基督教价值有许多方面都跟《道德经》所表达的思想相呼应;远志明以及天主教徒学者孔汉思与秦家懿所发表的著作更明确表达这方面的观点。这两个例子中,十字架与复活的象徵,即以圣经为本的基督教的中心主题,直指为拯救世人牺牲道成肉身的救世主耶稣基督,让世人能跟宇宙的主宰上帝密切沟通。经过一番努力揭示老子的道与基督教神学的共通点后,远志明也提出同样的主张,直指在宗教关怀的这些共同领域中,基督教可补足某些道教主题。远志明在结论的一章巧妙地把道教与基督教的关怀的主题交 <p.423> 织一起,从正面“道教化”的立场对基督教受难的救世主作出评论,并以此作结:

 

人是有智慧吗?在神道面前,人还是作婴孩吧!……人是有能力吗?在全能的造化者面前,人怎么夸耀自己的能力呢?…… 人间最纯净的爱在母亲的怀中,而最神圣的爱是在神的怀抱中。大自然 ―― 浩瀚的天空,丰厚的大地,正是神的怀抱。我们活在其中,一如婴儿依偎在母亲的怀里。神的爱亦正如母亲的爱一样深厚无边。当耶稣在十字架上说“父啊,赦色他们,因为他们所作的,他们不晓得”(路二十三:24),不正像一位慈母对叛逆不肖之子在说话吗?(远志明,《老子 vs 圣经》,页429-430)

 

  同样,孔汉思探讨过道教追求长生不死的意义后,只是谈及圣经中有关救世主死后复活的主张。某些华人基督教神学家(例如徐松石)把“复活”规限在灵魂的不死。孔汉思则跟他们不同,他秉承东正教传统,表示在神及其信徒面前希望经验肉体与灵魂的复活。孔汉思认为,这一永生象徵,可说是他心目中道教徒那种对长生不死徒劳无功的追求的充份补足发挥 [44] 

 

无论人们是否理解,直到今天十字架在全世界,甚至在中国一直是基督教的象徵(proprium christianum)。在此,我不是指作为道德锤或教士饰物的十字架,(对此儒道佛三家都难以理解),而是人们真切地看作是警戒的象徵的十字架,它也是希望的象徵;它向世界上所有被钉十字架的人,即使他们正在经历苦难、痛苦和死亡,向他们应许解脱、自由和赎救。怎样做?要通过信仰,特别是相信全能的神通过耶稣解救人们脱离无底的苦难、遗弃和死亡。

那么神是既善且恶了?正相反,只有此刻基督徒才敢於从新的角度
 <p.424> 来理解神。只有此刻,面对所有的痛苦和罪恶,他们才能从新的角度理解神的仁慈、友爱和智慧。鉴於耶稣的死和永恒的生(道教徒的希望在这里实现了),我们不但可以谈起那位隐匿不见、难以理解、超然物外、无动於衷的“上帝”,他从天堂漠然地向下望,让人类在苦难中煎熬、厮打、抗议、灭亡或者自动放弃挣扎去死。…… (《中国宗教与西方神学》,页189-190)

 

  这个陈述可能会令读者感到意外,尤其它带点导讽刺的意味,因为孔汉思的讨论以对基督教的反思作结,重复了林语堂赞誉道教与基督教生活方式有共通之处的重要观点。事实上,孔汉思真的就跨宗教的对话以自身的立场作出这样的陈述,因为他在反思中的过程运用了独特的道教或道学的术语。但是这必会令人怀疑,她不知道这种引自山上宝训最后一节的形象化描述,同样也可在《道德经》中找到。

 

那么,基督教智慧的目标是什么?……它的目的是让人能够和另一个绝对实体共生共存;那是一个完全是异己的但又让人无限信任的神。它的目的不是与世和陆共处的能力(孔子)也不是遁世的能力(老子),而是放弃对神的一切虚假的想像,把自己交给那让雨露遍洒善良的人和邪恶的人的神、道、“天”。这意味著把自己交给和自己相同的人,不论他是善还是恶。(《中国宗教与西方神学,页192》)

 

  近年以道教为主题的著作中有些研究进路承认道教“经典”著作中的概念跟有关耶稣的基督教主张有相似的地方。这显然涵有“补足”,但它所持的态度却又带出有补足主张的另一种理据。袁步佳的小书《老子与基督》,趣味盎然,可说是这方面的表表者。袁氏对“老子与古道”作一介绍后,详细讨论三个主要议题:“大道”与“上帝”的比较,上文把这称为本体论及道体论的问题;《道德经》的圣人与耶稣的性格的比较;修道的方法与信仰的比 <p.425> 较,接著在“解读资料”部分中讨论三十八个主题,包括他自己的《道德经》白话译文及注释。读过这本著作后,读者会立刻认识到袁步佳所作的比较是一种道教的诠释。他引述《道德经》中某些章节与概念,从宽容同情的态度评价、比较、阐释圣经中基督的性格。在这个意义上,他表述和阐释基督教信仰时所提供道教哲学的基础,或许就像中世纪时期表述基督教的欧洲形式时,以柏拉图或亚里士多德的哲学基础作为其智性的架构。袁氏这本著作中三个部分所涵盖的主题,跟远志明篇幅更长的著作中三个主要诠释运动似乎有并行不悖之处。就这点来说,道教与基督教的密切联系就进一步的加强。从这个观点看,袁步佳的书可说是一个态度开放的道教人物以道教的观点接受这个补足的主题。[45]那么,是否可能在这个层面上进一步发展,以道学的立场表述基督教的思想?

 

  台湾天主教修女Chwen Juian A.Lee 与天主教教士神父汉德(Thomas G. Hand)合著的一本英文著作,既富创意,又具吸引力,可说是这种以道学立场表术基督教思想所作的尝试之一。这部名为A Taste of Water: Christianity through Taoist-Buddhist Eyes的书更跨进一步,不单以道佛资料作为基督教的默关步骤的方法,更寻求阐释他们直接称为“基督教生命哲学”的“新范式”[46]。这里Lee与汉德就默关的焦点循序渐进的步骤提出明确的方案,描述人类宗教的历史,以及实践者的成就,寻求阐释其所体现一种新的基督教生活方式。这部著作探讨天主教神学和神秘经验的性质的方法是自觉和精心设计的,它引用了中世纪和当代基督教神秘主义传统不同类型的著作,但提到最主要的道教文本显然是《老子》与《庄子》两部经典。在这个意义上,这部书是一本反思或默关实践的小册子,多於神学论文或比较宗教的论文;但从方法论的观点看,可说反映了对道教与基督教在精神相遇上既深思熟虑又具有创意的响应。 [47] 

 

  <p.426> 同样,我们可以强调,虽然道教与基督教代表人物的交流方式是对抗争辩多於相互探索,但他们当中又有许多代表人物提出了另一些观点意见。有些研究方法假设两个宗教传统之间的关系涉及宗教的补足发挥,通常见於华人基督教徒作者的文章中,他们运用精挑细选的诠释方法,找出《道德经》与圣经相似之处。他们这样做多是为了赞同在基督之死和复活的个性,以及其在历史与宗教中所扮演的牺牲角色所找到更全面的视野。此外,用道学的立场探讨基督教生活,还有两个例子。袁步佳的书反映圣经本位的宗教思想的新教形式有所联系;而Lee 和汉德则表现了跨宗教神秘经验及其有关实践活动的浓厚天主教旨趣。

  

五、新方向的可能性

 

  上文检视了有关基督教与道教相遇的著作,虽然数目较小但类别则甚广泛,但我们却发现概略而言,这样的交流有一显著特徵令它们与别不同。基督教和道教作者都以《老子》和《庄子》的“经典”道教文本为道教传统标准典籍,但事实上,道教典籍(道藏)还有许多更复杂的文本,有待更全面的讨论,以了解及扩大双方现有沟通代表的对话的范畴。事实却是很少能做到,可能主要跟两个宗教在本质上是敌对有关,这种敌对关系主要源自两个传统的差异,即基督教神学属於一神论宗教,而道教则属於多神论宗教。在中英文世界里,道家与道教的区别可谓源远流长,若这两个宗教传统要相互理解,这个问题必须探讨。

 

  儒家经籍的传统及汉学东方主义的传教士对儒家典籍的诠释留下一长久遗产,就是古代道家哲学(老子与庄子)与道教宗教之区别。由於深受各种不同诠释立场的影响,中外学者都认为这个诠释传统毫无疑问的正确的,但这个传统近年却受到挑战,论者认 <p.427> 为这是从道教信徒与道教学术圈的角度对道教著作之真正关系作了不连贯的解释。[48] 

 

  就这方面的纠正,科恩(Livia Kohn) 所发表的 “Philosophy as Scripture in the Taoist Canon” 可说是英语文章中最具说服力的。科恩解释道教术士如何理解及区分哲学“经典”的性质。他们虽然认同这些古代典籍在概念上开创先河,但相信这些典籍都是由同一“道”所启发,因此可以结合到他们自己的宗教典籍中,提供符合他们自己宗教旨趣的注释。就书名来说,《道德经》给贯以“经”之名,但《庄子》则没有。然而,两个文本都是道藏典籍的部分。基於这样的理解,道教方士及信徒承认这些“典籍”跟“护身符、圣规、秘图”之间有所分别,但又为他们将这些典籍列入道藏的著作提出理据。[49] 

 

  虽然研究者可能因道教与基督教文本及传统进入新的层次的交流而感到鼓舞,但对於两个宗教的信徒,这样明确指出道教文本及活动的性质,很可能会加深两种宗教传统本身已有的冲突。但注意到这个问题后,可以令讨论进入形上学范畴中更复杂的问题,感兴趣的论者可以小心衡量道教诠释学及这些道教文本的各种神秘诠释。有关问题,例如一神论、多神论、萨满教的宗教意义、术士的角色、地区节令、道教与基督教组织里不同宗教社区之间的冲突等等,必须明确提出并加以解答。

 

  综观上述,我们已阐释,神学和道学上的讨论揭示了对道、哲学家的神、圣经的神的性质作形上解释的一连串特定问题。这类讨论的结果往往视乎讨论者所持的立场与态度:他们是否从宗教传统对立的立场来谈论?是否把两者视为宗教补足方案的一环?是否探索一些方法,可以让两个传统结合成宗教崇拜及默关的新范式?就这些经典本身的性质,可以进一步提出重要的问题,包括历史可信性、他们声称是启示文本的可行性,以及这些不同的文本 <p.428> 如何越过传统宗教界限而相互交流。再者,现在这些处理道教和基督教问题的著作研究都有严重的限制,因为大多仍然局限在《道德经》的研究,有时提及《庄子》的某些章节,但从不直接处理跟道教生活有关的文本及活动。论者回避这些问题可说是刻意的,因为基督教徒一般否定多神论的宗教生活,这种做法植根於圣经信仰“真正崇拜”的基本原则,反对“偶像崇拜”。在这个意义上,进一步探讨这些领域又会产生更多问题,引起宗教学者的兴趣,但又很可能会令两个宗教团体出现更多对抗的情绪。


[1]    “中国文化”和“基督教”这两个词均放在引号里,因为两者都需要小心界定,尤其是不同年代、中外作者都对这两个词的意义有不同的预设。对於中国学者来说,“中国文化”通常有精英主义的含意,所指的是有学识的华人及其创作之中最高尚、最受人尊敬,以及在美感上最讨人欢喜的东西。虽然社会学家和人类学家对研究上述假设取得相当的进展,但这个词依然带有精英主义的假设意味,在跨文化的哲学和宗教讨论方面尤其如此。另一方面,普遍用来翻译英文“Christianity”的中文词语“基督教”,通常只指新教(或北欧)的基督教组织(在华人新教徒本身的宗教词汇里尤其常见),所以需要重新明确界定,才能涵盖更普遍的指涉对象,包含国际基督教宗教组织多重形式的传统。这个问题意义深远,Jordan Paper就曾撰写文章讨论当代台湾论者对“基督教”的概括观点,指出“至少在台湾,人们并不把天主教主义和新教教主义理解为同一个宗教传统的变体。反之,人们以为那是两个完全不同的宗教,前者是多神论,强调阴性神只玛利亚,而后者则是一神论。引自Jordan Paper著,The Spirit are Drunk: Comparative Approaches to Chinese Religion一书 (Albany: State University of New York, 1955),页245。
  翻阅新中国成立以前最重要的中文传教刊物《教务杂志》(Chinese Recorder, 1867-1941)有关的文章,便可充份引证中外基督教作家在讨 <p.429> 论基督教调整中国文化时,讨论“儒家”的文章占据最大部分。非常类似的取向,由中国大陆转变中的文化和政治环境重新塑造而成,表现在香港出版的期刊《景风》(Ching Feng, 1957-)的中英文文章上依然十分明显。
[2]    然而,华人大迁徙中的一些群体是有区别的。我曾经听说过纽约巿逾半数的华人都属於不同教派的基督徒,显示中国20世纪现代政治和文化背景对於塑造这些“海外”民众的特性是有影响的。1990年代,香港也曾发生大迁移,把一批新的华人特性带到温哥华、多伦多等北美洲城巿。虽然英国、星加坡、澳洲、纽西兰在同一时期也有来自香港的华人移民大量涌入,但这样对当地的人口转变有多少影响?我现时还不得而知。要知道这些移民中信奉基督教、道教、佛教、回教、道家的百分比,也是相当重要和有趣的。
[3]    根据各项研究,包括当代道教政治地位讨论在内的研究,道教虽普遍认为属於“中国文化”的一部分,但却在某些地方被列入宗教上甚不可信的“迷信”一类。Jeffrey Meyer指出,台湾政府官员虽以正面明确的态度对待佛教、伊斯兰教、基督教,但对道教的态度,就像是患上了“精神分裂症”一样:“教育当局(在课本中显示出来)很自然把道家和道教区分出来,对前者的态度十分暧昧,对后者则显然绝对负面。”Meyer撰写报告后的12年期间,台湾教育界的这种官方态度有否改变过来,实在值得注意。然而,有趣的是,Bartholomew Tsui亦发现香港道教学会(Hong Kong Taoists)为属下学校准备教材时,即使没有上述类似的官方政治偏见,仍然受到自我审查的影响。中国大陆道教组织获审批的道教活动和团体可谓多种多样,但即使是过去10年内,这些活动也不是完全没有受到限制的(根据Kenneth Dean的资料)。自1970年代末,香港采取了政治上宽容的态度立场,并鼓励各宗教之间进行对话,虽然如此,Pan-chiu Lai引证出这样做依然难以改变很多华人基督徒对中国宗教传统(包括道教在内)所持的负面态度。中国大陆的刊物更显示出一个严重的问题:Li Yangzheng一方面可以於1980年代和1990年代初,就国内的道教组织的广泛发展在多个主要城巿公开演说,但官方的宗教刊物和社会科学学者发表的宗教研究却继续发出警告,告诫人民这种“迷信”活动 <p.430> 带来的祸害。
  以上内容引自Jeffrey Meyer著,“The Image of Religion in Taiwan Textbooks”,载Journal of Chinese Religions 15 (1987),页47;另可参看Pan-chui Lai著,“Hong Kong Christians’ Attitudes towards Chinese Religions: A Critical Review”,载Studies in World Christianity 5:1 (1990),特别是页20-25;Bartholomew P. M. Tsui著,Taoist Tradition and ChangesThe Story of the Complete Perfection Sect in Hong Kong(Hong Kong: Christian Study Centre on Chinese Religion and Culture, 1991)。Kenneth Dean在“Revival of Religious Practices in Fujian: A Case Study”一文中末段篇幅曾对此表示关注,此文载Julian F. Pas编,The Turning of the Tide: Religion in China Today (Hong Kong: Oxford University Press, 1989),页51-78 。要彻底了解中国大陆道教的情况,参看李养正著,《当代中国道教》(北京:中国社会科学出版,1993)。有关官方声明和社会科学学术刊物继续主张区分“主干”或“理性化”宗教和迷信的例子,参看吕大吉主编,《宗教学通论》(北京:中国社会科学出版,1989,第二版,1990)。反映同样的宗教观的较早期研究著作,有罗竹风主编,《中国社会主义时期的宗教问题》(上海:社会科学出版,1984);此书的翻译本是由Donald E. MacInnes和Zheng Xi'an所译,名为Religion under Socialism in China (Armonk: M. E. Sharpe, 1991)。第二册著作因为种种原因,变得十分重要,以致当时著名的新教主教丁光训都为这个英文译本撰写序言。
[4]   虽然Henri Maspero、Kristopher Schipper、Isabelle Robinet等20世纪著名法国汉学家都环绕道教进行热烈研究,但他们绝少讨论到道教与基督教的对话;他们的研究大多是描述性的,即使乐意借用 “ekklesia” 和“拯救”等基督教词汇来指涉道教群体及其宗教仪式的目的,但却是把讨论集中在道教传统的内在问题上。日本和中国有很多关於道教的学术研究,我所翻阅过的少部分研究一般都跟随类似的模式。可是,近年的趋势倾向把华人宗教理解为一种“中国宗教”,因此,较近期的“中国宗教”研究中,有些显示了道教、儒家、佛教之间比较广泛而且更加互动交流的对话,但是只有极少数的研究会触及以下的话题,即道教和基督教的关系。Michael Saso的旨趣相当有意义,因为他有天主教背景,曾接受耶 <p.431> 稣会士的培训,自称是信奉道教的Heavenly Master Sect。从学术方面而言,他特别精於诠释道教传统,是道教传统和一般中国宗教的重要诠释者之一。由此,很容易明白他的宗教意识为何那么广泛,以及为何能矛头直指中外基督徒的信仰和假设,精确地拟定他精神上的挑战。
[5]   这一类著作的例子,在湛约翰、欧德理、孔汉思及秦家慧、理雅各、Soothill、徐松石、杨有维、远志明等书目中,俯拾皆是。
[6]    这类著作的数量不多,正是因为数量少和素质参差,才受人注意。有些是以英语撰写的,与现代中国社会没有直接的关系,我们只在这里略略提及一下,不会再作深入讨论。有些著作涉及“东方主义”扭曲的明显元素,但所表示的,只是这些著作来自外藉作者的诠释假设,多於其他。有关这方面,可参Joseph Loya和John Mabry这一类的著作,以及Knut Walf 有关“西方道教”的著作。至於更深入缜密的著作,可参看Robert Neville的作品,他的著作从比较宗教的角度反思问题,方法论的基础十分扎实(这一本著作最近在北京出了中文译本),以及两位天主教徒作家Agnes Lee Chwen-Jiuan 和Thomas Hand合著的少有著作。
[7]    James Legge著,The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity (London: Hodder and Stoughton, 1880),页164、168-170各处。
[8]    这并非要否认会有一些像湛约翰(John Chalmers)和(J. J. M. de Groot)的人,他们既是传教士一职,又会细致地描写道教习俗和宗教仪式作为记录。全套6册的讨论“中国宗教”的作品由de Groot出版,历时接近20年,至今仍然是一部描述性和百科全书式的重要作品。
[9]    1972年,David Liao这样写:“基督教触怒了平民百姓”因为“教会强烈反对任何形式的偶像崇拜”。恰如所料,他亦肯定“祭祖”是“接纳福音的最大障碍”。然而,他认为这些“崇拜偶像的人”是“基督教福音的丰沃土地”,所以他认为“毁灭偶像”仪式会过於负面,不能展现出“崇拜唯一真神所需的步骤”的正面理解。参考David Chia-en Liao著,“Chinese Religion and Church Growth”,载Ching Feng 15: 8 (1972),页174-175,这篇文章於1971年秋天在香港福音教会(Hong Kong Evangelical Missionary Fellowship)宣读。
  <p.432> 五年后,Stainton提出不同的解释,宣称传教士看见乡村生活中多神论的仪式和神秘习俗,视之为“撒旦受嘉冕权力的宝座”。讽刺的是,普通人有时会认为传教士的医术跟道教信仰同出一彻,而他们作为“洋鬼子”,是有“一些令人难以抗拒的诡异能力,引领人民走进教堂”。他详细描述了一个问题,就是当地的基督徒虽然“拒绝参与传统宗教节令”,但却仍然会参与非宗教的活动,引致多方面的不满。详情参看Michael Stainton著,“Sources of 19th Century Chinese Opposition to the Missionaries and Christianity – II”,载 Ching Feng 20:4 (1977),页245-246。
[10]   参看徐松石著,《基督教与中国文化》,页350-352、357。

[11]    就他最初倡议和支持老子在中国历史战国时代的地位,参看远志明著,《老子 vs. 圣经――跨越时空的迎候》,页13-60;而有关“道”的“七个主题”的阐述,后来成为他长篇著作中三个环节中的第一个,可参看页64-232。
[12]   以下会就“道家”与“道教”两者纠缠不清、极具争议的区分,阐释其重要性。可是,必须注意的是,这并不是正如外藉道教学者所称的,是“西方学者”的“伪造产物”。现代中国仍保持这种区分,是因为的现代话语语境大力倡议把“哲学”的地位置於“宗教”之上,就正如在传统中国的背景中,儒家学者和他们的著作普遍被认为是地位超然的,因此比道教的著作更优越。
[13]    这是冯友兰诠释郭象对《庄子》的注释重覆提出的主题之一。比较郭象的论点和斯宾洛莎的泛神论的论点,冯友兰进而指出,由於“创生”的概念不是必须的,“上帝”也不需要,因为万物产生是一种自然的过程(冯友兰,《庄子》,页42、118-120)。
[14]   近年,陈鼓应正尝试扩阔他对道家哲学和道教宗教世界观的研究范围,都收录在14册有关道家、道教对文化的影响的著作中,并找出《易经》注释和道家哲学的关联。(要注要的是,第一本著作中,虽仅指道家,但当中却有很多关於道教的文章,而在第9册中也有一系列选辑自1994年一个讨论道教和道家问题的研讨会的文章。)因为这些文章跟他对基督教的批评没有直接的关系,所以不在这里详谈。参看陈鼓应著,《道家文化研究》(上海:古藉出版社,1992)和《易传与道家思想》<p.433>(北京:三联书店,1996)。
[15]    虽然他有关基督“新画象”的著作出版差不多已经30年,这本著作和研究范围相同的其他文本,以及陈鼓应以“道”为主题的多项研究都多次继续在台湾和香港再版。陈氏自称是无神论者,持尼采和萨特对宗教的批评态度,用一种不常见的方法把道家和存在主义的主题综合起来,既具个人风格,又具中国和现代的特点。结果,陈鼓应的影响与日俱增,所以,他反对基督教以及基督教信仰和习俗的独特论点,值得更加注意。
[16]    《摩西五经》中以及新约中基督所支持的十诫的首两条诫律,都含有关偶像崇拜的警告讯息。在两处十诫出现的地方,偶像崇拜的后果是“耶和华”“必追讨他的罪,自父及子,直到三四代”。所以,从有利於基督教的观点来看,这当然毫无疑问是基督教质疑多神论习俗的重要凭证,而这些多神论习俗包括了崇敬天、地、海中以任何形式出现的形象。参看《出埃及记》20:3-4;《申命记》 5:7-8。
[17]    花之安著,《性海渊源》(上海:广学会,1893),页76。
[18]    笔者过去的经验,曾看见信仰同化影响一个受过高等教育的女华人基督徒的生活。虽然她偶然才会到笔者前去崇拜的教堂,但却经常宣称自己信奉基督教。这个女士受很多家庭问题困扰,因为我和她是朋友,所以保持联络。后来,教堂为学生安排了到附近道观参观,她也获邀一同前往,目的是希望让她放下心中疑虑。到达后,我发觉她溜到学生群后,在旁边一个神龛做了一些崇拜的传统仪式。后来笔者向她问及此事,她承认是希望得到一些额外的“灵界的帮助”来满足她的需要,尽管不清楚能否得到帮忙,她仍然一试。
[19]    这是李家彦在著作中曾作的尝试,他比较以下三者的异同,即以三层天地万物的“元气”为基础的仁,以神本主义为基础的爱,以及从“摩西十诫”发展出来的爱。从较广的角度看1935年以来有关《太平经》的文献,李家彦的著作则十分突出,是唯一作此类比较的著作(得黎志添证实)。
  这些文献的年份依然是学者争论的焦点。在黎志添即将出版有关道教和生态学的著作中,他阐释《太平经》可能是东汉时期的文献, <p.434> 但在形式上跟公元六世纪的研究定本截然不同。就新约圣经而言,稿卷的考据研究继续把新约圣经大部分的日期推前至公元一世纪,跟传统的说法吻合。另一方面,更加激进的批评者以自由神学理论和早期严谨的文本考据研究为基础,继续展开争辩,指出这些文献大多属公元二世纪的作品。
[20]    在中国、印度、美国的宗教和哲学传统中寻寻觅觅多年后,林语堂在宣布自己回归基督教的著作中,把《道德经》第67章中的“三宝”的形象指为中国早期倡议类似基督教主题的明显例证,但他却抱怨这个主题对一般百姓和受过教育的华人的态度与行为几乎没有丝毫影响。参看林语堂著,The Pleasure of a Nonconformist,页69-73、 76-81,以及From Pagan to Christian,页107-147,尤其注意页126-129。
[21]     这里“比较”一词假设作者是为了读者而运用了诠释性的方法。Loya和何光沪撰写的其他著作中,就基督徒和道教徒立场提出了不同的问题,但却没有明确对两者作出比较,或为读者提出任何注解。
[22]    “本根论问题”是信奉儒家、道教、佛教、基督教的各个代表在何光沪、许志伟所编著作中(页126往后)讨论时最常使用的词汇。据我所知,“Daology”(道体论)一词由华人基督徒思想家梁燕城所创,他与新儒家学者蔡仁厚、著名新教牧师周联华三者对话的著作《会通与转化》提出了这问题,此书在1985年於台北出版。
[23]    这种伦理问题的讨论可见於李家彦、徐松石、陈鼓应、理雅各(1981)、Loya、杨森富、远志明的作品,以及孔汉思及秦家慧、何光沪及许志伟分别合著的作品中。
[24]    萨索最近修订他全面介绍“中国宗教”的著作时,强调学术界承认罗马天主教的神秘祈祷习俗跟道教和中国佛教的“apophatic”(“negative”)和“kenotic”(“emptying”)默关传统有“类同之处”,已有一段相当的时间。系丢尼修(Pseudo-Dionysius)、圣特雷萨(Teresa of Avila)、圣约翰(John of the Cross)、爱克哈特(Meister Eckhardt)著作中的形象,展露了在上帝面前祈祷式冥想/默关中的“灵魂的黑夜”,提出与道教神秘主义者所描述的类似经验的不悖之处。虽然萨索批评“官方教会组织”在“承认〔这〕对宗教间的祈祷和对话的意义,行动缓慢”,但中外道教圈子里几 <p.435> 乎没有人研究这个问题。萨索接受耶稣会培训后才懂得这些来自希腊文以及表示基督教神秘习俗的专门词汇,这些词汇在他“Chinese Religions”一文中研究“中国的神秘传统”(The Mystic Tradition in China)问题一章的篇首出现。此文载於John R. Hinnells编, A New Handbook of Living Religions (Oxford: Blackwell, 1997),页462-470。他就这方面对宗教间的祈祷和对话的重要性的精辟批评,见於同一文章的注释3,页474。
[25]    参看孔汉思及秦家慧的引文和详细讨论,Christianity and Chinese Religions,页149-150、160、163-167,以及在远志明著,《老子 vs. 圣经 ―― 跨越时空的迎候》,页204-232。
[26]    道教和基督教之间有很多地方都可作为共同习俗和普遍社会关注问题来讨论,但论者鲜有处理这些问题。由於对人体性质有不同看法,讨论时在方法论上产生很多问题。因此,讨论这些问题之前,必须首先论及宗教与科学人类学之间的关系、身体治疗所用的医学技术,以及两个传统在心灵治疗和宗教成熟所表现的精神活动。
[27]    甘易逢著,李宇之译,《道家与道教》(台北:光启出版社,1989),页140-142。Raguin这里指的是他在Richard Wilhelm的翻译The Secret of the Golden Flower(中文本名为《太乙金华宗旨》)中看到的默关技巧。另一要注意的是,“Taoism”一般用作指古代道家哲学,而“Taoist religion”则指一般所称的“道教”。有关这个主题的其他回应,参考Raguin“Non-Christian Spirituality can Deepen and Enrich our Christian Spirituality”一文,载Ching Feng 30:4 (12/1987),页255-262。
[28]    有论者声称“道”没有超越性,例如David Hall和安乐哲(Roger T. Ames)。他们概括声称秦国统一前中国传统(强调的是儒家和道教)有关“道”的表达没有意图指向超越经验世界之上和以外的“超越的”范畴。参看他们合著Thinking through Confucius (Albany: SUNY Press, 1991);这部著作已於1997年出版了中文译本。“道”有时被指为等同於太极或阴阳(正如在李叔还主编的《道教大辞典》(上海:浙江古籍出版社,1989,页601)中道体一词的解释)。其他则就道家哲学文本以极长的篇幅描述这个问题。在道家圈子里,“道”有时是给神化了,给赋 <p.436> 予威严的宗教称谓。

[29]   这个说法见於陈鼓应的早期著作《老子今注今译及评介》,由杨有维(Rhett Y. W. Young)和安乐哲改编节译为英文著作Lao Tzu: Text, Notes, and Comments([Taipei]: Chinese Materials Centre, 1977)。有些相同的资料在陈鼓应近来出版的《老庄新论》中经过重新组织;有关“道”的性质的引文在这本著作中的页5。同样,吴汝钧坚持“道”是“形而上的实体”,不只是“虚构的东西”,参看吴汝钧著,〈老子哲学的无的概念之探究〉,页120-123。
[30]    远氏所列出的七种特质最初以注脚形式出现(《老子 vs. 圣经》,页51-52),只是把老子中相关的文本逐一简列出来,后来成为他著作中首个主要部分,这点在附注11中已提及。
[31   完全是因为陈鼓应在他的著作中明确地提出这种说法,杨有维和安乐哲改编英译陈鼓应早期的著作时,继续以“Being”和“Non-Being”描述全书的“有”和“无”。有时这种翻译的结果会产生混乱,尤其是宣称这两个有关连的概念“既不是互相对立也不是互相矛盾”的时候,因为从古代希腊哲学概念的背景来阅读这些词汇,这看来是完全不真确的。(参看Rhett Y. W. Young和 Roger T. Ames翻译,Chen Guying著,Lao Tzu: Text, Notes, and Comments,页7。)如Robert Neville这类基督教神学家使用这种柏拉图式的字眼去翻译古代道家文本的这些中心词汇,以“东方主义”方法所得诠释已顿时有所偏离,从来没有译出道教传统本身的意思。参看Neville 在Behind the Masks of God一书中提及的这个问题,页55-56、75-77。Neville大可跟随陈荣捷的做法,以非本根论的方式阅读这些词汇,但他没有这样做,以致不忠不实地诠释道教对实体的理解,十分可惜。
  正如吴汝钧在他文章中指出,只要明白到“无”所指的“不可感知的存在”是“道”存在的主要模式,上述的诠释不论是中文本还是英文本,都是概念上的严重错误。
[32]    参看孔汉思及秦家慧Christianity and Chinese Religions,页170-179中的讨论。尤其重要的是,孔汉思在这里引用基督教神秘主义者的著作,带出基督教思想跟形而上的“道”、“道”的“隐而不显”,以及“道”克 <p.437> 服有关本身有限思想的能力三方面有并行不悖之处。即使是道教或基督教的这种神秘主义都不能“对基督教神学起限制作用”,孔汉思一矢中的地总结说:“任何情况下,这必定要作为一种明确的纠正”(页179)。
[33]    徐松石从基督教的角度评估了这种说法的争议性质。他认为道教徒忽略俗世中人类的邪恶意志,以致把“错误的”自然等同於神这点无法为人所接受。参看《基督教与中国文化》,页352-354。就这个主张,陈述加上道教的评论,问为何圣经的神对没有遵守神圣法律的人发怒。在陈鼓应的眼中,邪恶的问题跟人类不大有关,而是神本身性质的内部问题,不服从会处以严厉的死刑,而如圣经人物约伯(Job)所遇到的人间苦难,是神所允许的。我们不大清楚陈鼓应把此视“极权宗教”的内部问题,完全不能接受,还是当中一些元素可以透过“人性化”而加以选择摒弃。举例说说,他没有就这个脉络提出《庄子》有关经历疾病死亡的人类“命运”所持的另一种态度,又没有提出道教对人类邪恶意志存在的解释。参看陈鼓应著《耶稣新画像》,页3-33。基督教对这些问题的回应,由福音传道者王桐声和神学家唐佑之在后来的著作中提出,於1991年收录在陈鼓应的著作中,并在香港再版,名为《圣经的批判与辩护》,页15-42。
[34]    这样,理雅各领悟到“古代”道家典籍中“kosmos”的另一个解释,这种解释跟某些道教文本中神化了的“道”不同,又有别於与他同时期人物翟理思(Herbert Giles)对其他术语(例如“天”的神学解释)。理雅各1883年首次指出这点,后於1891年加到他《道家典籍》的正式序言里。正如Girardot最近指出,即使他以大致相同的分类方法把道家哲学家从道教空想家中区分出来,但他没有立刻跟随神学的趋势,这样令理雅各成为“汉学东方主义”上的过渡人物。可是,Girardot没有指出,理雅各是跟随儒家学者的惯例而作上述区分。我们会在下面详尽讨论这个普遍的问题。参看理雅各译,The Sacred Books of China: The Texts of Taoism, Part V (Oxford: Clarendon Press, 1891) 页16-19、21和Girardot著,“Finding the way: James Legge and the Victorian Invention of Taoism”,页11-112、114-116。
[35]    <p.438> 张隆溪在诠释的范畴上发展过这个方法,但却是由Khoo Kay Keng和Yang Zhiming推断到基督教关心的神学问题上。Khoo的两本著作中区别这些词汇的广义的神学和哲学概念,尤其是跟逻各斯传统多个其他诠释的关系,在基督教澄清这些问题上,跨进了一大步。刘小枫主编的文集确定这个趋势是在早期基督教倡议者的预期之内; Khoo和Yang在其后来著作中明确引述到约翰福音的逻各斯,但刘小枫编订的文集中谢扶雅、张子元和其他的论者更早论及这个主题。参看刘小枫主编,《道与言》,页338-371、409-449。
[36]    举例说,花之安解释他对“上帝”或“上帝主宰”的特别用法,跟其他中国传统有所区分,因为他知道阅读这本中文书的华人极有可能错误地把这个词汇当作道教的神或儒家的“皇祖父”形象。我在此感谢以色列汉学家Gad Isay向我提出这个论点。花之安在《性海渊源》(上海:广学会,1893)中提出这一点,页76,结语8。
[37]    引文出自《孟子》的1A章第4节。此引文提及孔子责骂一名统治者,因为他以埋葬人像作为日后把人活活地与尸体一同埋葬的试验,孔子认为这是恐怖不人道的仪式。何进善所运用道德原则,明显超越了《孟子》原有的目的,但却可以让阅读儒学典籍的学生在诠释这章节时,有机会提出质疑,避免运用这种方法。除此之外,孔子表示这一种人不会活到看见自己的子孙后代,显然是一种苛刻的恐吓,这点跟圣经十诫的第二诫(讲及偶像崇拜的一条)中提到后代会遭受“祖先罪行的天罚”几乎没有两样。参考何进善著,《十诫诠释》,页4。
[38]    何进善可能察觉到道教在埋葬仪式时为死去的人造出各种的形象很常见,但这些以竹和彩纸所造的形象很少造成人形。可是,他的华人读者可能认为这是问题的一部分,因为这些物件会给烧掉,“传送”到灵界,他们死去的亲友就在那里等待这些礼物。
[39]    罗马天主教徒对偶像崇拜这个问题的回应,受到希望谨慎区分“恰当崇敬”和“不恰当崇拜”的决心所调整。决定怎样界定这些词汇及其随之而来的习俗活动十分困难,这点载於围绕“仪式争论”论题的文宪中。可是,在大多数的情况下,天主教信徒也会认为道教祭祖形式属於偶像崇拜,但他们自己却愿意恭奉祖先和其他伟大的中国师祖。 <p.439> Minimiki在他有关仪式争论的著作上,对这些问题有精辟的总结。
[40]    这两句评语全是来自他在香港再版的《耶稣新画像》的两个序言叙述。陈鼓应从《道德经》和《论语》选出一些形象引证他的评语,并且对普遍支持他论点的法家和墨家传统作全面总括的评语。现时在学术上有很充份的理由去挑战这种古代中国传统的“单一传统”阅读方式,承认较广的诠释立场,例如,包括《论语》中孔子思想的宗教人文主义,这点匡亚明在他的著作《孔子评传》(济南:齐鲁书社,1985)中有所论及。
[41]    即使陈鼓应已经以批判的眼光研究过圣经内的章节,他没有像对研究道家文本一样,对圣经文本提出相同有见地学术的论点及持同情的态度。这可能是因为他於1960年代撰写他初期的著作时还很年青,所以对当时华人基督徒的一些极端态度持反对立场。后来,他认为自己在伦理上有责任去挑战他认为是不道德的行为。这个做法是值得称赞的,但我们也希望看到他处理基督教典籍时,态度恰当持平。他只对某些章节作尖刻的批评,没有尝试对基督教的观点作出反思。可是,他的做法却有正面的作用,就是显示出一些现代中国学者如何就他们以为是圣经所含的信息作出回应,这是重要的中国文化表达形式,在这个层面上值得深入反思。
  虽然他有时的确提到自己尊敬一些怜悯关怀他人的著名基督徒,但他似乎未能构思出一个名符其实表达中国基督教的词汇,可以反映圣经表现的所有宗教情感。所以,正如下文讨论的,找出中国学者之中其他已使用的方法很有帮助。
[42]    有关新约圣经的历史问题,即最终提出把新约的传统理解为启示文本,F. F. Bruce在其影响深远的著作The New Testament Documents: Are They Reliable?(Downers Grove: Inervarsity Press, 1960,后来再版)中,对这个问题提出了极有阅读价值的讨论,他的这本著作於第二次世界大战后不久写成,自此更再版十数次之多。此书也有中文译本,名为《新约文件可靠吗?》(香港:天道书楼,1979)。
[43]    陈鼓应等当代道家学者在这里倾向阅读这些文本为唯一的人类哲学探索,而很多道教信徒则坚称他们具有宗教上的权力,因为他们的典籍是受到高等神灵启示写成的。由於笔者未有机会细阅有关郭店最 <p.440> 近发现的讨论,现时这点最好还是不要再进一步讨论。后来於马王堆考古发掘出来的老子版本,现已较为较易把这个版本跟标准《道德经》作一比较,因为这方面的学术著作已经公开(参看刘殿爵和Moller)。最近发现有三个郭店老子版本,都是更早的期版本,所以必会刺激起就《老子》文本性质新一轮的学术反思。可是,值得指出的是,林语堂对道家文本的整体批评方法所作出的批评(E,页114-117)。林氏就所有关乎这些“非常专业”和“有倾向性的”理论“卖弄学问”,提出了非常尖刻的批评。当时是1950年末,林语堂严谨讨论这些争辩的可质疑价值,本身需要严肃处理。可是,林语堂的批评写於马王堆和郭店版本发现之前,所以,值得深思的是,林语堂会不会愿意改变他对这些发现的重要性的看法,至少在与《道德经》文本有关系的范畴上?他会怎样论及有关《庄子》文本的“文本批判”态度?这点也值得探究。
[44]    参看孔汉思在Christianity and China Religions的讨论,页187-193。
[45]    这些作者中没有一个讨论过确认这两本著作中并行不悖之处的问题,所以这里的建议只是根据笔者自己对文本的阅读而提出。袁步佳著作中的好奇的表现是另一个显示过曾有这个意图的影响。袁步佳的道家典籍引文和集注虽然精确,但他引述圣经或从其他地方借用神学概念时,却甚少附上精确的引文出处,所以,举例说,他提到基督的“三重职份”,他会引述Calvin就“先知、神父、上帝”所作的区分,详尽地与道教圣贤类似的“角色”比较,但却没有提及Calvin。所以,他对基督教主题的反思,亦可能是从其他没有列明的资料而得来。参看袁步佳著,《〈老子〉与基督》(北京:中国社会科学出版社,1997),页31-34。
[46]    Chwen Jiuan A[gnes] Lee 和Thomas G. Hand合著, A Taste of Water: Christianity through Taoist-Buddhist Eyes (New York: Paulist Press, 1990),页67。Agnes Lee以英文撰写围绕道教主题的文章常见於Ching Feng,但这部著作似乎是她信念之间实践和与佛教和道教文本和人物对话的辉煌成绩。

[47]    这个文本以朝圣活动为蓝本,以第一身人称及对文学的特别天份所撰写,并为学术界的读者提供全面仔细的注释。

[48]    这个问题最初由笔者同事Norman Girardot向笔者提出,过去六、七年来 <p.441> 这个问题对我日益重要。最近,他发表了一篇文章,提到理雅各应该对“汉学东方主义”的发展负责,而没有提出理雅各是很自觉地跟随儒家传统惯例。Girardot 和其他道教学者可能也不同意这些中国的惯例,所以,不管怎样,这些对理雅各提出的批评似乎是不恰当的,尤其是考虑到他对理雅各“东方主义的创造”的批评,当中完全没有提过理雅各清楚了解当地这些惯例,而且是他自己自觉地挑选的。参看N. J. Girardot著,“Finding the way: James Legge and the Victorian Invention of Taoism”一文。
  理雅各借用了他翻译和评价的儒家传统的诠释性观点,包括清楚区分道家和道教两个范畴。根据这个先例,他为英美读者“创造”了道家哲学家和道教的分别,坚决地把前者归类到“古代典籍”,而把后者列为别的著作类别。这种区别透过理雅各对《道德经》和《庄子》的翻译而“法典化”,这两部道家典籍的英译本收录在F. Max Muller所编《东方圣书》(1891)。

[49]    Kohn在她的文章里,描述了哲学著作与道教典籍互相影响和共存的四种不同方法。参看Livia Kohn著,“Philosophy as Scripture in the Taoist Canon”,载Journal of Chinese Religions 20(1992秋),页61-76。

 

 

参考书目

 

外文参考资料

 

Chalmers, John. The Speculations on Metaphysics, Polity and Morality of “the Old Philosopher”, Lau-tsze. London: Trubner, 1868.

Constable, Nicole. Christian Souls and Chinese Spirits: A Hakka Community in Hong Kong. Berkeley: University of California Press, 1994.

Courtney, Charles, Jaeshik shin, Don Sik Kim, Chansoon Lim, eds., East Wind: Taoist Cosmological Implications of Christian Theology. Lanham: University Press of America, Inc., 1997.

Covell, Ralph R. Confucius, the Buddha, and Christ: A History of the Gospel in <p.442> Chinese. Maryknoll: Orbis Books, 1986.

Covell, Ralph R. The Liberating Gospel in China: The Christian Faith among China's Minority Peoples. Grand Rapids: Baker Books, 1995.

Edkins, Joseph. Religion in China: Containing a Brief Account of the Three Religions of the Chinese: with Observations on the Prospects of Christian Conversion amongst that People. London: Trubner, 1978, second edition. First edition, London: Routledge, Wanes and Routledge, 1859.

Fung, Yu-lan. Chuang-Tzu: A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang. Beijing: Commercial Press, 1931, Foreign Languages Press, 1991.

Girardot, Norman J. “Chinese Religions, Study of”, In Mircea Eliade, ed., The Encyclopedia of Religion. Chicago: MacMillan Press, 1987, Vol. 3, pp. 312-322.

Girardot, Norman J.“‘Finding the Way’: James Legge and the Victorian Invention of Taoism”, Religion 29 (1999), pp. 107-121.

de Groot, J. J. M. The Religious System of China: Its Ancient orms, Evolution, History and Present Aspect–Manners, Customs and Social Institutions Connected Therewith, Six volumes. Leyden: E. J. Brill, 1892-1910; Reprinted Taipei: Southern Materials Center, Inc., 1982.

Hunter, Alan and Kim-Kwong Chan. Protestantism in Contemporary China. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Khoo, Kay Keng.“The Tao and the Logos: Lao Tzu and the Gospel of John”, Ching Feng 38:4 (December 1995), pp. 271-285.

Khoo, Kay Keng.“The Tao and the Logos: Lao Tzu and the Gospel of John”, International Review of Mission, v. 87, no. 344 (January 1998), pp. 77-84.

Kohn, Livia. “Philosophy as Scripture in the Taoist Canon”, Journal of Chinese Religions 20 (Fall 1992), pp. 61-76.

Küng, Hans, Julia Ching. Christianity and Chinese Religions. New York: Doubleday, 1989.

<p.443> Lai, Pan-Chiu. “Hong Kong Christians’ Attitudes towards Chinese Religions: A Critical Review”, Studies in World Christianity 5:1 (1999), pp. 19-31.

Latourette, Kenneth Scott. A History of Christian Missions in China. London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1929.

Lee, Chwen Jiuan A. and Thomas G. Hand. A Taste of Water: Christianity through Taoist-Buddhist Eyes. New York: Paulist Press, 1990.

Legge, James. The Religions of China. London: Trubner, 1880.

Legge, James. The Sacred Books of China: The Books of Taoism in the Sacred Books of the East, Vols. 39-40. Oxford: Clarendon Press, 1891.

Liao, David Chia-en. “Chinese Religion and Church Growth”, Ching Feng 15:8 (1972), pp. 173-175.

Lin Yutang. From Pagan to Christian. Melbourne/London/Toronto: Heinemann, 1959.

Lin Yutang. The Pleasures of a Nonconformist. Melbourne/London/Toronto: Heinemann, 1961.

Loya, Joseph A., osa, Wan-Li Ho, Chang-Shih Jih.The Tao of Jesus: An Experiment In Inter-Traditional Understanding. New York: Paulist Press, 1998.

Meyer, Jeffrey. “The Image of Religion in Taiwan Textbooks”, Journal of Chinese Religions 15 (1987), pp. 44-50.

Minimiki, George, s.j., The Chinese Rites Controversy from its Beginning to Modern Times. Chicago: Loyola University Press, 1985.

Paper, Jordan. The Spirits are Drunk: Comparative Approaches to Chinese Religion. Albany: State University of New York Press, 1995.

Soothill, William E. The Three Religions of China. London: Oxford University Press, 1930. Third edition.

Saso, Michael.“Chinese Religions”, In John R. Hinnells, ed., A New Handbook of Living Religions. Oxford: Blackwell Pub. Ltd., 1996, pp. 445-478.

Saso, Michael.“Chinese Religions”, In John R. Hinnells, ed., A Handbook of Living Religions. Harmondsworth: Penguin Books Ltd., 1984, pp. 344- <p.444> 364.

Spence, Jonathan. God's Chinese Son: The Taiping Heavenly Kingdom of Hong Xiuquan. Hammersmith: HarperCollins Pub., 1996.

Stainton, Michael. “Sources of 19th Century Chinese Opposition to the Missionaries and Christianity – II”, Ching Feng 20:4 (1977), pp. 238-248.

Tsui, Bartholomew. Taoist Tradition and Change: The Story of the Complete Perfection Sect in Hong Kong. Hong Kong: Christian Study Centre on Chinese Religion and Culture, 1991.

Walf, Knut.“Christian Theologoumena in Western Tranlsations of the Daoists”, in Irene Eber, Sze-kar Wan, Knut Walf, and Roman Malek, eds., Bible in Modern China: The Literary and Intellectual Impact. Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica, 1999, pp. 123-134.

Walf, Knut.“Tao = Gott?”, In Orientierung 50 (1986), pp. 75-77, 93-96.

Zhang, Longxi. The Tao and the Logos: Literary Hermeneutics, East and West. Durham: Duke University Press, 1992.

Zia, N. Z. [Xie Fu-ya] “The Common Ground of the Three Chinese Religions”, Ching Feng 9:2 (Fall 1966), pp. 17-34.

 

中文参考资料

 

甘易逢著,李宇之译∶《道家与道教》,台北∶ 光启出版社,1988。

李家彦著∶《 〈太平经〉与〈圣经〉伦理思想之比较》,载 《宗教学研究》,第3-4期(1989年),页1-6。

李养正著∶《当代中国道教》,北京∶中国社会科学出版,1993。

何光沪、许志伟主编∶《对话:儒释道与基督教》,北京∶社会科学文艺出版,1998。

何进善著∶《十诫诠释》,〔香港及广州∶ c. 1855〕

林语堂著 胡簪云译 《信仰之旅 ――论东西方的哲学与宗教》,台北∶道声出版社,1976。

袁步佳著∶《老子与基督》,北京∶中国社会科学出版社,1997。

<p.445> 秦家懿,孔汉思著,吴华译,《中国宗教与西方神学》,香港∶联经出版社,1989。

徐松石著∶《基督教与中国文化》,香港∶浸信会出版,1976,第四版;1962,第一版。

徐松石著∶《基督眼里的中华民族 (宗教比较学研究)》 (上、下),香港∶浸信会出版,1974。

陈支平及李少明著,《基督教与福建民间社会》,厦门∶厦门大学,1992。

陈鼓应著,《老庄新论》,香港∶中华书局,1991。

陈鼓应著,《耶稣新画像》,香港∶中华书局,1991,初版 1970。

陈鼓应著,《圣经的批判与辩护》,台北∶大学杂刊,1970, 香港∶1991。

远志明著∶《老子 vs. 圣经――跨越时空的迎候》,台北∶宇宙光,1996。

杨森富著∶《中国风土与基督教信仰》,高雄∶天启出版社,1984。

刘少枫主编∶《道与言――华夏文化与基督文化相遇》,上海∶三联书店,1995。

谢扶雅著∶《中国三教的共同本质》,香港∶基督教中国宗教文化研究社,1966。

谢扶雅著∶《基督教与中国思想》,香港∶基督教文艺出版社,1971。

 

 

进一步研究的参考书目

 

Berthrong, John. Concerning Creativity: A Comparison of Chu Hsi, Neville and Whitehead. Albany: State University of New York Press, 1998.

Campbell, Joseph. The Masks of God: Oriental Mythology, Volume II. London: Secker and Warburg, 1962.

Chinese Recorder (published from 1867-1941).

Ching Feng (published in Hongkong from 1957 till the present).

Clarke, J. J. Oriental Enlightenment: The Encounter Between Asian and Western Thought. London/New York: Routledge, 1997.

Clasper, Paul. “Jungian Psychology, Taoism and Christian Faith”, Ching Feng 21:1 (1978), pp. 36-52.

Conn, Harvie M. Eternal Word and Changing Worlds: Theology, Anthropology, and Mission in Trialogue. Grand Rapids: Zondervan, 1984.

Coward, Harold. “Taoism and Jung: Synchronicity and the Self”, Philosophy East <p.446> and West 46 (October 1996), pp. 477-495.

Dean, Kenneth. “Revival of Religious Practices in Fujian: A Case Study”, in Julian F. Pas, ed., The Turning of the Tide: Religion in China Today, pp. 51-78. Hong Kong: Oxford University Press, 1989.

Knitter, Paul F. No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Towards the World Religions. Maryknoll: Orbis Books, 1985.

Lau, D. C., trans. Tao Te Ching. Hong Kong: Chinese University Press, 1982.

Luo Zhufeng, ed., Donald E. MacInnes, Zheng Xi'an trans., Religion under Socialism in China. Armonk: M. E. Sharpe, 1991.

Mabry, Rev. John R. God, as Nature Sees God: A Christian Reading of the Tao Te Ching. Rockport, Massachusetts: Element Inc., 1994.

 

Moller, Hans-Georg, trans. and ed. Laotse: Tao Te King–Die Seidentexte von Mawangdui 500 Jahre alter als andere Ausgaben [Laozi: Daodejing–The Silk Texts from the Mawang Mounds which are 500 years older than other extant texts]. Frankfort am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 1995.

Neville, Robert Cummings. Behind the Masks of God: An Essay toward Comparative Theology. Albany: State University of New York Press, 1991.

Saso, Michael. Taoism and the Rite of Cosmic Renewal. Pullman: Washington State University Press, 1972.

Saso, Michael. The Teachings of Taoist Master Chuang. New Haven: Yale University Press, 1978.

Walf, Knut. Westliche Taoismus–Bibliographie. Essen: Die Blaue Eule, 1992, third edition.

Walls, Andrew F.“Christianity”. In John R. Hinnells, ed., A New Handbook of Living Religions. Oxford: Blackwell Pub. Ltd., 1996, pp. 54-151.

王志成著∶《宗教间关系的神学范式》,载陈村富主编,《宗教文化(3)》, 北京∶东方出版社, 1998,页 311-325。

李亦园著∶《信仰与文化》,台北∶巨流图书公司,1978。

<p.447> 吴汝钧著∶《老子哲学的无的概念之探究》,载《人文中国学报》,第3期(1996),页119-150。

〔美〕南乐山著,辛岩及李然译∶《在上帝面具的背后――儒道与基督教》,北京∶社会科学文艺出版,1999。

黄兆汉及邓炜明著∶《香港道教》,载《世界宗教研究》 ,1991年3月,第43期,页133-142。

邓红蕾著∶《从混沌到和谐――儒道理想与文化流变》,武汉∶湖北人民出版社,1998。

黎志添著∶《试评中国学者关於〈太平经〉 的研究》,载《中国文化研究所学报》,第5期
(1996年)。