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cover of Christianity and east west cultures

论道德与宗教之分离
――兼试论西方“启蒙工程”之得失

罗秉祥

香港浸会大学 宗教及哲学系

罗秉祥、赵敦华编,《基督教与近代中西文化》(北京:北京大学出版社,2000),页63-92。

一、写作缘起

  

  晚近在国际间有两个有趣的道德运动值得我们注意。一方面,有所谓“全球伦理”或“普遍伦理”之推行,由二位天主教神学家(Leonard Swidler、Hans Küng)分别发起,[1]而联合国教科文组织也独立开始推动。[2]这个运动是有感於地球村之间的接触愈来愈多,而村中的多元文化所带来的冲突会日益增加,所以想推动所有地球公民都去接受一套放之全地球而皆准的道德规范。另一方面,有所谓亚洲价值观的提出,鼓吹甚力的包括新加坡、马来西亚和日本的某些官员及个别华人学者。[3]这个思潮认为西方某些价值观是不适合亚洲社会,而亚洲文化有自己的价值观去指引亚洲社会的生活。[4] 

 

  很明显,这两个主张是有严重张力,甚至是有矛盾的。全球伦理强调同,亚洲价值观强调异;前者推崇一种普遍性的道德(universalism),后者却夸耀一种特定性的伦理(particularism)。

 

  这个伦理学上的冲突其实并不崭新,我们若回到近代西方伦理学史的视野,可以更深入看到这个现象的意义。本文的写作目的也不是要处理这个冲突,而是因为有感这个冲突,而去正视一个近代西方伦理学史中仍未有定论的大问题――所谓“启蒙工程”的问题。

 

二、“启蒙工程”中宗教与道德之关系

  

  “启蒙工程”(The Enlightenment Project)这个口号最引起人注意,应由英藉的留美哲学家麦金太尔(Alasdair MacIntyre)於其著名《美德以后》(也可译作《追随美德》)所提出的,全称应是“替道德提供凭藉的启蒙工程”(the Enlightenment Project of Justifying Morality;本书第四及第五章标题皆有此语)。麦氏认为,西方启蒙时期的很多哲学家(他特别引休谟、狄德罗及康德为例说明),都尝试为道德提供一个基於理性的依据(rational justification or vindication),使某些道德原则成为放之四海而皆准,应共同遵守的道德金科玉律。他们的论证方式通常是从人性论开始,先论证在人性中有某些天赋特徵,是人皆有之,然后论证为何有此天赋特徵的人,必然会接受某道德原则(MacIntyre,1981: 35-59)。[5]只不过,麦氏认为,这项工程必然会失败的;正如他为《德性之后》中译本所特别写的序言中所说:

 
 西方历史的关键性的一步是在18世纪启蒙运动的鼓舞下,企图发现一套合乎理性而又公正的道德原则。它对所有有理性的和反思性的存在物,不管其文化传统、宗教背景、政治秩序或道德结构的特殊性质如何,都是同样具有制约力的。这个企图在政治上体现在美国革命和法国革命的主要宣言中。在哲学家中,休谟、狄德罗、边沁和康德等都企图从理论上阐述这些原则。《德性之后》的一个中心论题是:发现这类(为启蒙运动所系统提出的)原则的运动已经决定性失败了,认识到这一点的时代也已经到来。(麦金太尔,1995:1)
 

  究竟这“启蒙工程”是否会注定失败,我们暂此存而不论,在这里我们要进一步探讨这项工程的性质。当然,麦金太尔创出这个“启蒙工程”的述语是新的,但其要表达的意思却并无惊人之处,对西方近代思想史稍微熟悉的,都知道启蒙运动是一个推崇理性的时代,一方面欲挣脱传统的桎梏,另一方面又胸怀普世。在伦理学方面,有不少人也有这种见解,认为启蒙运动的事业之一是要摆脱宗教,建立一套基於理性、客观、及普世性的道德原则。既然光凭理性也可以证立某些道德原则是天经地义,是可以放之四海而皆准的道德真理,既然理性可以为道德提供充足有力的凭藉或基础,道德便不再需要宗教,道德便可以世俗化。换言之,在这种一般的看法中,启蒙运动扭转了道德依赖宗教的传统关系,而提出了道德可以独立自主於宗教以外而不自损,道德与宗教分离的新关系。

 

  虽然从西方文化思想史上来说,麦金太尔所谓“启蒙工程”的现象好像是一项常识,但麦氏见解特别之处,是在启蒙运动中众多的事业中,抽取了这个为道德提供理性依据的工作,说成是整个启蒙的总工程(the Enlightenment Project,而不是 an Enlightenment project)。[6]就宗教与道德之关系这课题来说,麦氏所引用的三个哲学家(休谟、狄德罗、康德)都是属於激进派,而启蒙运动中就这议题而属於温和派的,郤不受注意。因此,有些专门研究近代西方伦理学史的学者,如美国的J. B. Schneewind,便认为麦氏并没有准确掌握启蒙运动中对宗教与道德的关系的复杂多元视野(Schneewind, 1998:8)。笔者认为Schneewind 的见解有不少崭新的睿见,故在下文会按其说法,重新阐述启运动中对宗教与道德德关系之思考,厘清问题之所在。

 

  按照Schneewind 的研究,启蒙运动的参与者并非一开始就自觉要以理性取代信仰,为道德另觅凭藉为依据。於17世纪初,欧洲因为社会及文化的激烈变迁,而面临一个道德危机,道德秩序可能会大规模崩溃,因为第一、宗教改革带来似乎无休止的激烈争论,而及后的宗教迫害及宗教战争更显出若不去寻找一个跨教派的道德共识,社会及文化也会崩溃。第二、在政治发展上,精英独裁及中央集权的统治已开始动摇,民主自治、政府权力分散及制衡、政府建立於社会契约等思想已不断蔓延,於是,在道德德上也有相对应的思潮,主张人可以减低对外力的倚靠,有更大道德自主的能力。第三、有关“异教”社会文化(如中国)的资讯开始透过传教士、商人、及探险家的报导大量流入欧洲,给人一种印象就是无需基督宗教,有些社会文化的道德生活仍是令人另眼相看,於是带来道德相对主义的危机(道德是因时及因地而异,没有放之四海皆准的道德原则)。因此,有人开始思考在多元的风俗背后,是否仍有统一的道德原理)。是否有共通的人性作为这些普遍的道德原则之基础?因此,启蒙运动对道德的重新思考,并不能简化为一种启蒙运动的内在动力,更不能简化为一个理性压倒信仰,道德世俗化的过程(Schneewind, 1990:3, 19, 26, 1992:500-501, 1998:6-7)。

 

  事实上,参与这个伦理学重建工作的人中,大部分是有神论者(Yolton, 1995:4),有不少甚至是神职人员。明显的例子是:赫起逊(Francis Hutcheson, 1694-1746),他是长老会的牧师;拔特勒(Joseph Butler, 1692-1752),他是圣公会主教,且对自然神论攻击不遗余力;理查.蒲来士(Richard Price, 1723-1791),是威尔斯中自由教会的牧师;托马斯.黎德(Thomas Reid, 1710-1796),是苏格兰长老会牧师,也是苏格兰启蒙运动的创始人之一。以上四人虽非大师级思想家,但也绝非不见经传的小人物(他们著作的选译可见於周辅成编,1987, 783-808, 808-835〔上册〕, 319-335, 336-352〔下册〕)。他们参与了这个“启蒙工程”,也基於神学的考虑:若没有放之四海而皆准的道德规范,何以见得上帝在末日对恶人的惩罚是基於公平的审判?若没有听过福音的人不会认识正确的道德规范,又何以在末日大审判时要他们为其罪恶负责任?(Schneewind, 1992:500-501, 509)因此,所谓“启蒙工程”不能化约为道德世俗化的过程;没错,启蒙时期的伦理学家都从事重新捡讨宗教(包括教会神职人员)与道德关系的工作,倾向让人扮演较主动的角色,但不一定排斥上帝或把道德完全与宗教信仰分离(Schneewind, 1998:8-9)。[7] 

 

  Schneewind 总结西方17至18世纪伦理学中有三大议题:(1)一个完美的道德秩序是源於某种人以外的客观秩序或典范?还是内具於人性之中,是人性的自我呈现或流露?(2)正确的道德规范,是只有少数的精英才可得知,其他人是受精英所教导才得知?还是人皆有同样天赋能力可得知?(3)道德要知行合一,所以除了有正确的道德知识外,还要有足够动机去驱动我们身体力行,那么是否大部分人都意志薄弱,需要外力来推动才能作道德实践?还是在天赋人性中,人皆同样具有足够的动力,无需借助外力便可成德?[8]这三项议题都环绕著宗教与道德的关系,第一项议题是最根源的,而讨论得最多的则是第二及第三项议题,换言之,是道德知识论及道德动机论(或道德心理学)的问题。到最后,这三项议题都可归结为一个总题:人的道德自主能力有多强?(Schneewind, 1990:18, 20, 26, 1992:506, 1998:4, 9-10)

 

  透过上述对“启蒙工程”中宗教与道德关系的新分析,我们可得知在讨论道德应否与宗教分离时,可以集中在两个焦点:道德知识论及道德动机论。换言之,当我们问“宗教信仰对道德生活是否必需的?”我们可以从两方面去探讨。首先,脱离了宗教信仰,人是否皆同样有天赋能力去得到正确的道德知识?这是道德知识论的问题。再者,没有宗教信仰,人是否皆同样有足够天赋动力去把道德知识付诸实行,达到知行合一?这是道德动机论的问题。在下文,笔者不会从西方近代伦理学史的角度去探讨对这两个问题的各种答案,因这工作在西方已有不少研究成果。笔者会跳出近代西方文化,要透过跨文化比较宗教伦理学的角度去检讨这两个问题。

 

三、学术界研究近况及本文之进路

 

  晚近三十年,西方学术界对宗教与道德的关系此议题也有不少探讨,但较多是在道德知识论方面。有三本论文集具有相当代表性。首先,是《宗教与道德》(Outka and Reeder, 1973)收有论文十二篇,主要是从基督教伦理学及分析哲学的进路去多方面讨论宗教与道德知识论的问题。二十年后,同样两位编者再出版另一论文集《共同道德的前景》(Outka and Reeder, 1993),主要是从哲学及基督教伦理学角度,辩论“启蒙典范”的得与失。这两本论文集的各位作者都是伦理学界名家,因此深具代表性。

 

  另一本论文集《宇宙人世生成观与伦理秩序》(Lovin and Reynolds, 1985)则开创新局面,突破西方哲学及基督宗教的视野,尝试就一议题而作多元跨文化的对话,十三篇论文中,只有两篇是从基督宗教角度作讨论。再者,在思想内容上,这些论文都不约而同找出宗教伦理学的特定性(particularism),与启蒙工程的普世性视野背道而驰。

 

  上述的论文集也反映了晚近西方宗教伦理学的新发展,从同一文化圈(犹太教、天主教、基督教)中的圈内对话发展至跨文化圈(近东独一神论宗教、印度宗教、东亚宗教及中南美洲原居民宗教)的比较宗教伦理学。

 

  因是之故,笔者在本文中所处理的问题(道德是否可与宗教分离?)虽然主要是近代西方文化所提出,但由於其问题有普遍意义,也可在其他文化中提出讨论,笔者便采用一个跨文化的比较宗教伦理学进路,尝试透过开拓文化及宗教视野,以收他山之石之效果。

 

四、道德知识与宗教

 

  我们首先要处理道德知识论的问题――脱离了宗教信仰,人是否皆同样有天赋能力去得到正确的道德知识?就算没有正确的宗教信仰,人是否皆同样有能力去分辨是非,判别对错?

 

  我想要分开两个层次来讨论:一般道德规范(道德法则、原则)的层次,及具体道德判断的层次。

 

  在一般道德规范的层次,从跨文化比较宗教伦理学的角度,我们不难发现在非基督宗教的伦理教训中,有不少与基督宗教的伦理教导是极度相似的。如十诫的后五诫(在古代西方神学文献中常称之为“第二法版的诫命”):“不可杀人;不可奸淫;不可偷盗;不可作假见证陷害人;不可贪恋人的房屋,也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴,并他一切所有的”(出二十13-17)。这后五诫与印度原始佛教的五戒及中国道教的五戒极为相似;前者为“不杀生、不偷盗、不邪淫、不醉酒、不妄语”,而后者为“不得杀生、不得荤酒、不得口是心非、不得偷盗、不得邪淫”。至於耶稣於福音书中所提出的“金律”(“你们若要人怎样待你,你们也要怎样待人”),在中国儒家伦理则称之为“恕道”、“忠恕之道”,或“洁矩之道”(“己所不欲,勿施於人”)。虽然表面上有正面陈述及负面陈述之不同,但不能因此而厚耶稣而薄孔子,称前者为金律而后者为银律,[9]因为从逻辑分析来看,两者是作用相等的。[10]这种推己及人的道德原则,除了在基督教及儒家伦理中扮演重要的角色外,在印度教、佛教及犹太教都同样得到重视。[11] 

 

  换言之,一个没有基督信仰的人,也能掌握及接受基督教伦理中一些重要的道德原则及法则,可见这些道德规范是放之四海而皆准,在认知上是独立於基督教及其他宗教信仰。

 

  事实上,从社会科学的角度,有人也提出解释为何会有这些跨文化及普遍的道德规范。已故哈佛大学的人类学家克罗孔(Clyde Kluckhohn)便反驳道德相对主义,指出不同的民族不单会有类似的道德法则,而且这不是一个偶然的巧合。任何一个民族,若要绵延下去,一定要禁止自己人互相残杀(不可杀人);一定要对人的性欲加以规限,保障家庭稳定(不可奸淫);一定要保障私人财产,免致贪欲横行,社会动乱(不可偷盗);一定要能互相信任,才能同舟共济(不可欺骗)。因此,在这个地球村中可找到一个放之四海而皆准的道德法则,原因无他,是出於共同的社会性人性,以求社群民族的生存及绵延(参Kluckhohn, 1955:663-677)。[12] 

 

  对於有这些独立於基督信仰,跨文化的普遍道德规范之存在,基督宗教的神学其实是早有解释的,这就是由中世纪托马斯・阿奎那集其大成的自然道德律学说。简要来说,阿氏在《神学总论》中指出上帝创造天地万物,其中既有山河大地的物理宇宙,也有人世社会。在山河大地中上帝安排了秩序,人透过理性思维(仰观天地)可发现这秩序,并将之陈述为定律,这是事实的自然定律。在人世社会中上帝也安排了秩序,同样地人可透过理性思维(俯察人性)去发现这秩序,并将之陈述为定律,这是价值的道德律。因为上帝的护理,上帝的秩序(永恒定律)在人世中是彰显於人的“自然倾向”(Aquinas, I-II, 91, 2c);人类有三个层次的自然倾向(生物性、动物性、理性),指向三个层次的自然目的,这是自然道德律的基础(Aqunias, I-II, 94, 2c)。由於自然道德律是分受或反映了永恒定律(Aquinas, I-II, 91, 2c),而人的自然之光(理性)也分受了上帝之光(Aquinas, I-II, 91, 2c),而且理性的运作始终要依赖上帝这第一因,不能脱离上帝而独立运作(Aquinas, I-II, 109, 2c),因此人对自然道德律的认知,虽然不是建立在基督信仰上(异教徒也可以有能力得到这些道德知识),但却是上帝所安排及容许的。因著这个对理解道德的架构,自然道德律便能解释为何有些道德知识是可以与宗教信仰分离;阿氏并且明言第二法版中的诫命皆属自然道德律(Aquinas, I-II, 100, 1),人皆可得知。

 

  自阿氏至如今,天主教的主流神学始终是接受自然道德论(虽也有所修正)。在基督教方面,马丁・路德虽然排斥这种天主教的道德语言,但事实上也有类似的思考。到了加尔文,为了要有条理地陈述他的神学,也不得已对自然道德律理论作出部分平反。加尔文亦承认有自然道德律,他把自然道德律定义为“那使人足以分辨善恶的良心”(加尔文, II, 2, 22)。和阿奎那一样,他认为这道德律“和我们从摩西的律法所学来的,多少是一样的。”(加尔文, II, 8, 1)但加尔文并不像阿奎那一样,把自然道德律建基在我们的自然倾向之上,他似乎认为,保存公民社会这明确的渴望才是自然道德律的客观基础,他说:“既是合群的动物,他的本性也能有助保存社会的本能,所以我们在各人的思想中,都可以看出对民政和秩序的观念……人互争各种法律的长短,即是表示他们赞同公道的某种通则……但政治秩序观念的种子,已撒在一般人的心里,却是确实的事,这足以证明任何人的本性都不缺理性的亮光。”(加尔文,II, 2, 13)而且,加尔文更认为十诫中第二法版的规则,是来自同一渴望。“人总是对第二法版的规则有较清楚的认识(相对於第一法版),因为这是关於人事社会的保存。(加尔文,II, 2, 24)

 

  因篇幅所限,笔者在这里只列举天主教及基督教各一神学家的自然道德律学说,值得注意的是,这种思维方式,其实是基督教旧约圣经中的智慧文学(尤其是《箴言》)所显示的。旧约的律法书强调道德规范是上帝所颁布,智慧文学却强调做人处世也要靠智慧,而智慧是透过观察大自然及反省我们行动的后果来领悟。这种道德思维方式除了见於智慧文学,也散见於先知书(赛一3, 摩六12等),新约的福音书(太五45, 六25-30, 七11, 十29-31)及保罗书信,(林前九7, 十一5-6, 14-15)。[13] 

 

  以上是从一般道德规范的层次来检讨道德知识是否可分离於宗教信仰,而答案是肯定的。以下则要从具体道德判断的层次作反省。

 

  一般性的道德规范是整齐及有条理的,现实生活却是充满矛盾及混乱。人皆知道不可杀人,但安乐死的慈悲杀人又是否一定错的?人皆知道不可奸淫,但在一埸正邪不两立的战争中,为了得到敌方军事情报,可否施用美人计以性贿赂敌方将领泄露天机?人皆知道不可偷盗,但罗宾汉式的劫富济贫又是否不当?人皆赞成自由恋爱,但同性恋又如何?诸如此类的问题,可以层出无穷。这显示一落实到具体情境所要作的道德判断,便难寻觅道德共识。

 

   基督教的自然道德律理论对这现象也有所解释。阿奎那认为在抽象及一般性的道德原则及法则层次,人皆有能力掌握正确的道德知识;可是,在具体情境中,要下具体的道德判断时,人因为罪性中的邪情私欲及恶习,会颠倒是非,作出错误的判断(Aquinas, I-II, 94, 4c)。他并且引用新约圣经罗马书一章二十四节,指出人因为罪性的缘故有时会把一些违反自然的恶习视为正常(Aquinas, I-II, 94, 6c)。正因为这样,上帝的律法(圣经中的启示)仍是必需,只靠自然道德律是不足够的(Aquinas, I-II, 91, 4; 99, 2; 100, 11)。

 

  同样地,对於道德知识论,加尔文似乎抱持一相当含糊的态度。一方面,他似乎认为人的理性在没有帮助下,都能够领悟自然道德律(“前者厌恶法律,不是因为他们不知道法律是神圣而良好的,乃是受情感火焰的冲动而公然反对理性” II, 2,13;重点为笔者所加)。另一方面,他似乎倾向认为因为罪,人的理性在没有帮助下,不能清楚领悟自然道德律,为的是要给启示留下位置(“因为自然道德律过於模糊,於是明确的成文律法唤醒我们的怠惰,使我们在记忆上有更深的印象……”II, 8, 1;重号为笔者所加)。

 

  所以,传统基督教神学除了肯定自然道德律的存在外,也同时肯定圣经中所启示的道德真理的必要性;圣经中的道德律可以补充、澄清、及纠正自然道德律。要补充,是因为有限的人并没有体会出宇宙中的一切道德律;要澄清,是因为人对所体认到的自然道德律有时认识不够深刻;要纠正,因为人有时对自然道德律的具体应用会有错误。[14] 

 

  回到我们原来的问题:道德知识是否可与宗教信仰分离?正确的宗教信仰,是否正确的道德知识的必然条件?笔者认为,在一般道德规范的层次,两者是可以分离;但是在具体道德判断的层次,两者却不可分。从宗教的角度,人类的道德理性虽有所能,但却有明确限制。在道德认知上人虽有主性,但仍需上帝的扶助。

 

五、斟酌限定

 

  以上道德知识论方面的讨论,有两个地方是需要斟酌限定一下。笔者於上文的讨论,是以基督教自然道德律理论为骨干,现在以跨文化比较宗教伦理学的进路,来突破这个框架的限制。

 

  在一般性的道德规范之认识方面,虽然世界各大宗教有不少共识,但也有明显的例外。第二法版之首诫是“不可杀人”,佛教五戒之首却是“不可杀生”――除了人之外,其他有情也不可杀;印度的婆罗门教也有同等的戒律。这个戒律比当代西方的动物权利运动更先进,因为婆罗门教及佛教认为连老鼠、蟑螂、蚊子、其他害虫、蔬菜及甚至食水中的微生物的生命不可夺取。要理解这个奇特戒律之成立理由,还是得回到婆罗门教与佛教的共同信仰――轮回及业力。今生积善业多,来生轮回转世可投胎成为较高等有情;今生积恶业多,来生轮回转世便投胎成低等有情。因此,“一切众生,若自三世因果言,则一切皆为同胞,故当慈爱。……由此说观之,一切众生,皆为有父母妻子兄弟姊妹之关系矣”(木村泰贤,1968:246)。不杀一切众生,连老鼠、蟑螂、蚊子及其他害虫也不例外,因为这些都可能是我无数前世及无尽来生的至亲。所以,离开了轮回及业的宗教信仰,光靠人的理性,根本不可能掌握及接受不杀生的道德规范。

 

  基督宗教的道德观也有如此现象。和亚洲的宗教比较,基督教历来有一个比较严苛的禁止自杀观,而这乃缘於上帝是人生命主宰这信仰。有位当代美国的基督教伦理学者自述,他於大学授课时,曾指定学生读卡尔巴特的《教会教义学》卷三第四部分有关保护生命的章节,岂料有个女学生於上课时满脸疑惑地说:“他最令我受不了之处,是他似乎认为我自己的生命竟然不是属於我的”(Meilaender, 1982: 656)。换言之,人没自己生死的自主权这道德规范并非理性推论的结果,而是基督教信仰所引伸出来的涵义。

 

  这两例子说明,有些宗教信仰视为极重要的道德规范,却无法凭一般理性去证立,难以成为人皆可得知的自然道德律的内容。这些道德知识是不能与宗教信仰分离。

 

  还有一点需要斟酌限定之处,是有关道德规范之应用。有些道德规范虽然很清晰,且是跨宗教的共识,但当我们要推敲这一般性规范会要求或指令我们作甚么具体行动时,就算排除了人罪性所带来邪情私欲的抗拒,其答案仍并非显而易见。事实上,同样的道德规范,结合在不同的宗教信仰中,会带来非常不同的具体要求。就以对他人的爱这道德规范为例,再把它三分为:(向上)爱父母、(向旁)爱生活圈子中的其他人、(向下)爱子女,再作跨宗教的伦理反省。

 

  先说爱父母,并以儒佛之争为说明。自从佛教於汉末传入中国后,有一段很长时间受到儒家士大夫的批判及排斥,而儒者辟佛的其中一个论点,是佛教徒违反孝道。佛教徒出家,没有在家奉养父母,这是一不孝;他们独身不嫁娶,所以便无后,这是二不孝;他们剃发,毁伤了受诸父母的身体发肤,这是三不孝。佛教徒对这个指控提出了多重辩护。[15]其中一个辩护是,他们认为人生最重要的价值是脱离苦海进入涅盘;因此,对父母的最高孝行,便是引领他们迈上涅盘的道路。可是,要达到这个目标,子女首先要专心归依佛门,才有能力渡父母至涅盘彼岸;先要自渡,才再渡他。他们认为,儒家所提倡的孝行却只是解决了父母今生及眼前的需要,佛教所提倡的孝行却能解决父母来生及终极的需要。因此,出家为僧为尼这个行动,在儒家看是不孝的行为,在佛教看来却是至孝的表现![16]而另一个辩护是,佛教徒认为儒者虽然宣扬孝道不遗余力,但儒家的孝只是小孝,因为只孝爱今生父母。相反地,佛教宣扬的却是大孝,因为透过不杀生这戒律,佛教徒是孝爱前世及来生无数的父母。[17]换言之,儒佛两家虽然都主张孝父母,但究竟甚么具体行动才算孝及不孝,却因应不同的信仰而有回异的答案。

 

  再说爱身边其他人,并再以儒佛之别作说明。儒家主张仁,大乘佛教主张慈悲(参中村元,1997),都是爱的一种。但是大乘佛教所主张的慈悲之爱,有三点是与儒家的仁爱有重大差别。第一、按照印度大乘佛教的重要经典《大智度论》,慈和悲是有分别的。慈是“爱念众生,常求安隐乐事,以饶益之”,而悲是“悯念众生,受五道中种种身苦心苦”(卷二十,《大正藏》25, 208c)。这里的“慈”是与一般理解的仁慈或慈爱一致,为他人谋幸福,无任何特别之处。但“悲”却是建立在佛教信仰中苦的部分(“三法印”:诸行无常,诸法无我,有漏皆苦;“四圣谛”:苦、集、灭、道;“八苦”:生、老、病、死、别、爱别离、怨僧会、五蕴盛、求不得)。悲是要把对方自苦海中救拔出来,而这种意义的爱是儒家的仁所没有的。第二、《大智度论》且作大慈大悲与小慈小悲之别。后者是小乘佛教所主张,而前者却是大乘佛教所提出。“大慈,与一切众生乐;大悲,拔一切众生苦”(卷二七,《大正藏》25, 256b)。因为这个大慈大悲的胸襟抱负,於是便有菩萨四弘愿(“众生无边誓愿渡,烦恼无穷誓愿断,法门无上誓愿学,佛道无上誓愿成”)及其他弘愿(如地藏菩萨誓愿:“地狱不空,誓不成佛;众生渡尽,方证菩提”)的提出,推动了大乘佛教向外宣教的动力,使大乘佛教成为一个跨文化的宣教宗教。[18]这种推动跨文化宣教的普世意识也是儒家的仁爱所没有的。[19]第三、因为大慈大悲的动力,以致大乘佛教的戒律特别强调布施(布施为六波罗蜜之首);财物、妻儿,甚至是自己的头目手足,於必要时都要布施与他人。正如一位佛学学者所言,布施正体现了大乘佛教的主要精神:舍(张澄基,1983: 261)。这种舍己为人,忘我利他的爱,也不是儒家仁爱的特色。[20] 

 

  儒家自孔孟至宋明儒对仁的看法,大致是仁者爱人,忠恕为仁,仁者以天地万物为一体,生生为仁,仁是心之德及爱之理,仁是公、是觉等,都没有上述大乘佛教慈悲之爱的特色。可见,虽然儒家与大乘佛教都主张待人以爱,但因为大乘佛教独特的宗教信仰,以致彼此对具体爱的实践理解非常不同。

 

  最后,要说爱子女,这次则以基督宗教与耶和华见证人会(俗称守望台)之分别作说明。耶和华见证人会的信徒假如因病入院,需要输血,他们是会坚决拒绝;甚至当他们的小孩需要输血才能活下去的时候,他们也不会让自己的孩子接受输血。表面看来,这好像是很残忍,其实不然。我们反对他们这样做,不是因为我们有不同的道德标准,而是因为我们有不同的世界观。守望台的信徒认为圣经(旧约)既禁止饮血,所以也不应接受输血;输血虽没有经过口腔,还是把血送进我们体内,其最终后果与饮血相同。饮血会使人下地狱,因此接受输血也会死后下地狱。所以这些父母宁愿自己的小孩早点结束今生生命,将来上天堂,也不愿拖长他们今生的生命,而却使他们将来永远在地狱受苦。耶和华见证人会与基督教在爱子女这道德规范上是有共识的,但因为前者对旧约圣经诠释有所不同,导致其信仰与基督教不同,所以在某些应用的层面,爱子女的具体表现便有所不同。

 

  总结一下,透过上述三个爱他人的讨论,可见有些道德规范的知识虽然可以与宗教信仰分家,成为人皆可得知的自然道德律的内容,但这些道德规范一旦落实到应用的层面,这种具体的道德知识是不可能与宗教信仰分离,而且是有赖这信仰才能提供这知识。

 

  有些人说,脱离了宗教信仰,凭理性人皆可得之的道德知识,只是一些道德上的陈腔滥调;要离开这个表面化的陈腔滥调,进入道德要求的具体层面,必需有某种世界观(宗教信仰,或形上学)的指引。这种道德知识是不可能独立於宗教信仰或世界观而可得知。

 

  经过上文两大段(四和五)对道德知识论的长篇讨论,笔者的结论是,就“脱离了宗教信仰,人是否皆同样有天赋能力去得到正的道德知识?”这问题,答案是既肯定也否定。就很多(而不是全部)一般性道德规范而言,道德知识可与宗教信仰分离;就具体道德判断而言,不少道德知识是不可能与宗教信仰分离。总而言之,道德知识只能在一定限度内脱离宗教信仰而自立;正确的宗教信仰是正确的道德生活所必需,道德的“善”与信仰的“真”是统一的。

 

六、道德动机与宗教

 

  现在我们要处理道德动机论的问题――没有宗教信仰,人是否皆同样有足够天赋动力去把道德知识付诸实行,达到知行合一?在明是非,辨对错之后,於生活中行善去恶?

 

  这问题牵涉到道德心理学,限於篇幅,笔者在本文不会如处理道德知识论一样长篇讨论,但仍会从跨文化比较宗教伦理学角度入手。

 

  世界各大宗教都有一共同特点,就是其宗教生活必然包括道德生活,而且其道德要求也必然高於一般世俗的要求。因此,很多研究宗教现象的学者,在分析宗教的共同要素时,会把道德向度包括在其中(如Hall, Pilgrim, and Cavanagh, 1986:125-139;Livingston, 1989:150-158;Smart, 1976: 6-12;Smart, 1997)。由於道德生活是宗教生活的一部分,有特别的宗教意义,所以其推动力并不只倚靠一般道德动机,而是有宗教动机来驱动。简单举一些例子:犹太教把道德生活理解为效法上帝,基督宗教视道德生活为效法基督、跟随基督或“行事为人要与蒙召的恩相称”,伊斯兰教及某些基督教宗派视道德生活为顺服真主或神。至於印度的诸宗教,则把道德生活视为得到解脱的途径之一(如五戒、八正道及六波罗蜜,皆属四圣谛中的道谛)。而中国的宗教,道教把道德生活视为获得长生的修炼之一,儒家则以法天或天人合一的视野来看道德修养,毛泽东思想则以建设新中国及共产主义天堂来鞭策人的道德生活。总而言之,宗教信仰对道德动机有三方面的影响:(1)在一般道德动机(如对得起良心)之外,再提供一个强大的宗教动机;(2)透过宗教感情之影响使人有更坚强的道德意志(知与行之所以能一致,是有赖感情和意志);(3)宗教通常会打破人自私自利的习惯,使人不再自我中心。

 

  只不过,笔者必须承认,宗教生活对道德动机的加强并非必然的。换言之,在个别少数的情形中,一方面,一个没有任何宗教信仰的人的道德推动力可以很强,使他的道德操守甚高,这点连强调人的罪性及人性全盘败坏的基督教神学家加尔文也承认。[21]另一方面,一个有宗教信仰的人的道德动机却可以较弱,道德操守平庸或甚至甚差,成为别人的笑柄。

 

  换言之,就道理而言,宗教信仰及生活应会加强一个信徒的道德动机;因此,若道德要脱离宗教而自立,道德生活的推动力量虽不会消失,但却会明显减弱。只不过,由於道德动机论牵涉到经验事实,所以也必须得到充分证据支持;但要科学地搜集及整理这些证据,却是极之困难。

 

七、道德与宗教分离的藕断丝连

 

  在陈述本文结论之前,笔者想简单处理上文所没提及的另一个道德与宗教分离的议题。

 

  设若有人认为笔者在上文的结论都完全错误,而主张无论是在道德知识及道德动机,道德都可以与宗教分离而不损,他却可以用第三个角度来坚持道德仍是需要宗教。正如俄罗斯大文学家陀思妥耶夫斯基於其著名小说《卡拉马助夫兄弟》中,藉著伊凡所说的一句话所表达的:“若没有上帝,甚么都可以作。”

 

  西方“启蒙工程”中的确有哲学家有这种主张。我们在道德知识及道德上虽然不需要上帝,但在道德生活的基础却建於上帝信仰之上,这就是康德在《实践理性批判》中著名的德福一致说及上帝存在之论证。

 

  康德这个论证可以透过三个选言三段论法来表示。(1)前题一:德福要或一致,或不一致。所谓德福一致是指一个致力道德的人“得到跟那种道德大小相称的幸福”(康德,1997: 274);这就是至善。前题二:德福不一致是不可能的。理由是,倘若德福不一致,好人不一定有好下场,而恶人却可以飞黄腾达,道德活动便是荒谬的。[22]结论:德福必然要一致。(2)前题一:德福要或在今生一致,或并非在今生一致(即是在来生一致)。前题二:德福在今生一致是虚妄的。这个命题是经验事实所证明,因为有很多好人有悲惨的际遇,坏人有快乐的下场。再者,为了要实践道德人常需放弃幸福,离开道德却可以带来至少短暂的幸福。因此,在今生,没有因果律可以把德福结连起来(康德,1997: 263)。结论:德福要在来生才一致(因此灵魂是不灭的)。(3)前题一:要或人促使德福在来生一致,或人以外的其他存在者促使德福在来生一致。前题二:德福在来生一致并非人所促使的。这是因为人没有这个大能。结论:是人以外的其他存在者促使德福在来生一致。这个存在者必须是:“道德完善(圣洁善良)而又无所不能”(康德,1997: 280),就是上帝。因此,“假设‘上帝存在’,具有道德上的必要性”,这是一个“纯粹理性的信仰”(康德,1997: 275, 276)。在这意义中,道德不能与宗教仰分离。上帝若不存在,德福便不能得保证可一致;德福若不能一致,道德“必定是虚妄不实的”。这是康德版本的“若没有上帝,甚么都可以作”。[23] 

 

  笔者认为康德这立场是道德与宗教分离的藕断丝连,因为在道德知识及道德动机方面康德认为并不需要上帝,上帝在人每天所过的道德生活中并不扮演任何角色,但上帝的存在却可使人安心去从事道德事业。上帝并非道德生活的起点或前提,而只是道德理性推论出来的结论;康德虽说这是纯粹实践理性的设定,但这其实是一种上帝存在的理性论证。和其他企图证明上帝存在的论证一样,康德这个论证也可受到理性挑战。在上述三个选言三段论中,康德的三个第二前题都可受质疑,譬如说,(1)道德事业乃至整个人生其实是荒谬的,因此可以承认德福不一致(卡谬);[24] (2)德福是在今生便一致,因为一个正义的人享有灵魂的和谐及健康,这才是真正的幸福(柏拉图);(3)要促使德福在来生一致并不一定需要上帝,业力是一种宇宙性的因果律,使“善有善报,恶有恶报;若然未报,时辰未到”(婆罗门教及佛教)。

 

  因此用一个后设的角度去肯定道德与宗教不分离,是有高度争议性的。

 

八、对“启蒙工程”一个审慎的神学认定

 

  西方“启蒙工程”尝试透过道德重新检讨信仰与理性的关系,笔者认为这个议题对於其他文化也是饶有意义的,所以尝试从跨文化比较宗教伦理学的角度去反省这议题。笔者在上文指出,无论从道德知识论或道德动机论去看,道德是可以脱离宗教信仰而自立,但只能在一定限度内。因著这个结论,笔者对“启蒙工程”及其现代意义有以下的反思。

 

  (1)让道德在适当范围内自宗教中分离出来,既是可能的,也是必要的。在一个宗教多元的社会,宗教之间若接受宗教宽容以求和平共存,必须有共通的道德语言,寻找道德共识。因此,每一个宗教的道德必须突破自己的特殊性(particularism),而寻找与其他宗教共通,带有普遍性(universalism)的道德价值。从这个角度看,“启蒙工程”是一项有意义的工程。20世纪有些西方基督教神学家及伦理学者仍极力抗拒这工程(如 Barth、Yoder、Hauerwas),我想是没必要的。[25] 

 

  (2)“启蒙工程”中有些左翼思想家,寻求道德与宗教彻底分家,正如上述,此说是不能成立的。再者,对基督教而言,采纳此说有一不良后果,就是上帝变得可有可无。康德等人尝试用德福一致的论证去让上帝与道德保持藕断丝连的关系,但正如上述,这个德福一致的担保工作也可由业力去担任,无需一个人格神。[26]西方近代的神学自由主义,正是承继这“启蒙工程”的左翼主张。[27]教会若容让自己的道德观彻底与信仰分家,必定会随波逐流;巴特发现自由主义神学破产,正是由其“道德破产”所触发。[28] 

 

  (3)因为上述的两点,笔者认为基督教神学及伦理学有必要重建一个辅助性的自然道德律理论。透过某种形式的自然道德律,让道德知识与宗教信仰有适度的距离,教会可以在重要的道德课题上与其他宗教人士及广泛社会沟通。只不过,正如上述,自然道德律有其限制,教会的道德知识还是要以基督之律为主。因此,在这个自然道德律理论中一定要主客分明,自然道德律不可喧宾夺主。自阿奎那以降,直至第二次梵蒂冈会议,天主教伦理学几乎全是以自然道德律为主导,实在不足为法。加尔文的方向似乎较值得发挥(Little, 1968)。正如上述,旧约圣经智慧书中强调透过观察大自然而获取道德智慧,但是《箴言》同样强调“敬畏耶和华是智慧的开端”。因此,我们不可重蹈“启蒙工程”左翼的覆辙,把自然抬高至上帝的地位,甚至取代上帝。[29] 

  

  (4)当地球村内接触及冲突日益增多,文明的冲突日趋频密时,“启蒙工程”就更显有当代意义。我们若能找到一些放之四海而皆准的道德共识,彼此用同一道德标准去互相监察,约束民族主义的盲目反应,则地球村才能有稳定及和平。“启蒙工程”仍未过时,因为启蒙时期欧洲的宗教冲突,於20世纪中叶变成世界性的意识型态冲突(冷战),及最近演变成为所谓“文明的冲突”及民族主义的冲突。在这意义上,笔者认同德哲哈贝马斯的见解:“启蒙工程”这革命尚未成功,同志仍需努力。

 

  (5)基於上文对道德知识论的分析,跨文化及跨宗教,放之四海而皆准的道德规范只会是一些道德陈腔滥调,是道德上的最低纲领(moral minimun)。世界各大宗教却分别有极其丰富的道德教训,是不能用自然道德律的方式表达出来。宗教是涉及终极实在,而宗教伦理便一定以终极实在为中心,基督教伦理因此也一定是以上帝及以基督为中心。这些内容丰富,以终极实在为中心的道德规范当然无法摆脱宗教而可独立认知,因此也无可避免地是一种特定主义(particularism),与“启蒙工程”的普世主义(universalism)难免有张力,正如上帝的超越与上帝在世上的内存有张力一样。

 

  (6)回到本文起初所提及的两个有趣的道德运动。由宗教领袖所发起的全球伦理运动可说是宗教对“启蒙工程”的肯定、延续和支持,只要不迷失自我,避免把各宗教伦理的共相遮盖自己宗教伦理的殊相,这绝对是件好事。相反地,亚洲价值观的兴起,可说是对“启蒙工程”的限制一个提醒,只要能约束其相对主义的倾向,避免以“国情不同”为不顾西方反对而坚持我行我素的作风,接受一些放诸东西而皆准的最低共同道德准则以维持地球村秩序,这也是一个相对应及相制约的美事。

 

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[1]    Hans Küng在这方面的努力尤其多,改革宣言,出版书籍,推动际社会对问题的重视。
[2]    联合国教科文组织是於数年前才推动这方面的反省,1998年六月初还在北京与中国社会科学院共同举辨一个相关的学术会议。只不过,到目前为止,还没有发表任何宣言或文献,Han Küng也与他们分道扬镳。
[3]    杜维明於1997年在香港科技大学所作的公开演讲,为亚洲价值观(对他而言是等同於儒家价值观)辩护。
[4]    新加坡在其学校所推行的“共同价值观”包括五组核心价值观:(1)国家至上,社会为先;(2)家庭为根,社会为本;(3)关怀扶助,同舟共济;(4)求同存异,协商共识;种族和谐,宗教宽容。关於这五组价值观的解说,见Singapore, 1991。
[5]    用宋明儒的话来说,便是“人同此心,心同此理”。
[6]    从近代西方思想文化史角度去批判麦氏”启蒙工程”之说,可参 Wokler, 1994: 108-126。
[7]    换言之,我们不应以偏概全,以启蒙运动中的左翼力量,(如休谟、狄德罗)来代表整个启蒙运动(Yolton, 1995:1-2)。这种以偏概全的倾向虽然在中外皆有,但在中国大陆似乎特别严重。
[8]    用这三大议题来理解启蒙时期西方伦理学,也得到当代美国大哲罗尔斯的赞赏,见Rawls, 1996: xxviii-xxix。
[9]    据说这种金银之分是西方传教士所为。
[10]    用正面来表达的“己所欲,施於人”也可导衍出负面的“诸恶莫作”,用负面来表达的“己所不欲,勿施於人”也可导衍出正面的“诸善奉行”。详见罗秉祥,1992:572-585。

[11]    在犹太教的经典《塔木德》(地位仅次於圣经)中,记载了一个脍炙人口的故事,说一个非犹太人去求当时最有名的拉比(宗教教师)萨迈(Shammai),请求他在这个人单脚独立的短暂时间内,把全《摩西五经》教导他。萨迈很生气,认为他看轻《摩西五经》,便用一支棍把他打走。这个人於是便去求见当时另一位名气与萨迈旗鼓相当的拉比希拉尔(Hillel),作同样的请求,希拉尔便说:“己所憎恶,勿施於人;其余的都是注释。”(The Talmud, Shabbat, 31a)
[12]    台湾资深人类学家李亦园是克罗孔的学生,李氏这样阐释克氏的见解:“克罗孔教授指出,人类学家在全世界各民族中所找出而归纳成的种种同范畴的文化模式和种种特殊奇怪的行为,实在只是人性的普同和文化分殊的形式表现而已。文化上种种相同模式是起於普同的人性,起於人种最基本的生物性,而每一文化的特殊格式又代表种种历史偶然的沉殿。更明显地说,许多原始民族的奇异风俗习惯,例如食人肉,用人为牺牲等等,每每被归於其凶暴残忍的性格,殊不知这些仅是历史过程中偶然的非理性的文化渣滓而已,而在这些被认为野蛮下等的民族中,仍然有一套伦理道德,规范同一社会内人与人之间的相互行为,这些与我们文明社会相类似的伦常,才是普天皆同的人类本性的表现。”(李亦园,1992:201)
[13]    参罗秉祥,1991:25-33。
[14]   除了用基督教神学,用佛教思想也可以解释何以在具体道德判断层面,并非人皆有天赋能力可得到正确的道德知识。因为人皆活於无明之中,不晓得“苦、集、灭、道”的四圣谛,“诸法无我、诸行无常、有漏皆苦”的三法印,於是误把虚幻的视为真实,判断错误。在无明的枷锁中,若无佛法为渡,人的道德知识始终是建立於镜中花、水中月的虚浮基础上。
[15]    有关这个儒佛孝与不孝之争,初步资料,可参Chen, 1973:14-50。
[16]    如《弘明集》中的〈牟子理惑论〉有一段话:“苟见其大,不拘於小,大小岂拘常也。须大挐睹世之无常,财货非己宝故,恣意布施以成大道。父母受其祚,怨家不得入,至於成佛,父母兄弟皆得度世。是不为孝,是不为仁,孰为仁孝哉!”(《大正藏》52, 2102a)此外《佛说孝子经》也有这段据说是佛陀所讲的话:“佛告诸沙门,睹世无孝,唯斯为孝耳。能令亲去恶为善,奉持五戒,执三自归,朝奉而暮终者,恩重於乳哺之养无量之惠。若不能以三尊之至化其亲者,虽为孝养,犹为不孝”(《大正藏》16, 780c)。到了唐朝僧人宗密所作的《佛说盂兰盆经疏》,一方面把孝提升至佛教道德的最高原理(“始於混沌,塞乎天地,通人神,贯贵贱,儒释皆宗之,其唯孝道矣。……戒虽万行,以孝为宗”),并且极力把表面像是不孝的行为说成是孝行:“悉达太子,不绍王位,舍亲去国,本为修行得道报父母恩。……谓大目犍连因心之孝,欲度父母,报乳哺之因故,出家修行”(《大正藏》39, 505ab)
[17]    “……实圣王之巨孝。佛经言,识体轮回,六趣无非父母;生死变易,三界孰辨怨亲。又言,无明覆慧眼,来往生死中,往来多所作,更互为父子,怨亲数为知识,知识数为怨亲。是以沙门舍俗趣真,均庶类於天属;遗荣即道,等含气於己亲”(《辨正论》,《大正藏》52, 529b)。若言欲求忠臣孝子佐世治民,唯读孝经一卷,老子二篇,不须广读佛经者,寻此经但明世间忠孝,未及出世忠孝。何者?夫处俗躬耕奉亲以竭力,出家修道尊法以兴慈;竭力者答现前之小恩,兴慈者报将来之大德。虽暂乖敬养似若慢亲,终能济拔方为至孝”(《广弘明集》,《大正藏》52, 175ab)。“夫孝诸教皆尊之,而佛教殊尊也,虽然其说不甚著名於天下。……孝出於善,而人皆有善心,不以佛道广之,则为善不大而为孝小也。佛之为道也,视人之亲犹己之亲也,卫物之生犹己之生也。故其为善则昆虫悉怀,为孝则鬼神皆劝”(《镡津文集.辅教编下.孝论》,《大正藏》52, 660a, 661c)。
[18]    小乘佛教的影响只限於印度半岛附近的国家,如斯里兰卡、缅甸、泰国等。大乘佛教僧人却不惜长途跋涉,攀山越岭,把佛教东传到中国中原、西藏、朝鲜、及日本,使佛教突破了印度文化圈的狭窄范围,成为一个跨文化的宗教。
[19]    传入日本的新儒学,是由中日两国的禅僧互访所促成的副产品;传入朝鲜的新儒学也是由韩国学者入华所带回去的新思潮。中国的儒者,绝少有亲自远赴朝日二国传道授业。因此,新儒学影响的范围只限於少数几个已经受中国文化影响的国家;那些还没有受中国文化影响的地区如俄罗斯、中亚诸国、及印度次大陆诸国,则依然未受中国的文化薰陶。儒学,仍只限於是东亚次文化的一部分而己,没有跨文化的影响力。
[20]    同样地,基督教的爱也是强调舍己,这是因为耶稣在十字架上的舍己,成为基督徒爱心的典范。犹太教并不认为耶稣的行为有典范的效力,所以犹太教伦理虽然强调爱人如己,但坚决反对爱要舍己(参 Jacobs, 1957; Petuchowske, 1975)
[21]    “在各时代,都有些人受天性的驱使,毕生致力於道德的要求。虽然他们在行为上仍有很多错误,但在追求道德一事上,可以证明他们的本性还有若干纯洁的成分。……有些例子似乎在教训我们不要把人性完全看做败坏不堪。因为就本能的倾向而论,有些人不但行为高尚,而且终生都一贯地受道德的支配。但我们应该牢记,在腐化的人性中仍有上帝恩典的余地,这不是洁净人性的恩典,都是在内约束它的活动的恩典。”(加尔文,1955:195-196)。
[22]    “但是因为增进至善(它在其概念中就包含这种关联)这件事情是我们意志的一个先天的必然对象,并且跟道德法则不可分离地联在一起,於是前者(至善)的不可能性就必定证明后者(道德法则)的虚妄性。因此,要是至善不能通过实践规则成为可能,那么,谕令我们增进至善的道德法则,就是瞄准著一些空洞幻想的目标,因而它本身必定是虚妄不实的”(康德,1997:262)。
[23]    因这种方式来论证道德与宗教并不分离,在康德之前的另一“启蒙工程”致力者 Richard Price 是先驱(参 Schneewind, 1990:587)
[24]    按学者研究,启蒙时期的思想家其实在德福是否一致这问题上有两派主张,壁垒分明(Yolton, 1995:45),所以康德之说在当时也有很大争议性。
[25]    巴特对於道德哲学中要寻找放之四海而皆准的道德原理这工作非常抗拒,这立场最清楚流露於《教会教义学》第二卷第二部分的第36大段。以下引文可见其一鳞半爪:“This means that theological ethics has to accept the fact that it must not believe in the possibility and reality of a general moral enquiry and reply which are originally and ultimately independent of the grace and command of God, which are not touched or affected by them and to that extent stand inflexible and inviolate in themselves. It has to accept the fact that it must believe in the work and revelation of the grace of God alone and therefore in the actual overlordship of God’s command over the whole realm of ethical problems” (Barth, II/2, 522); “….’what is good’ has been ‘said’ to man (Mic. 6:8), so that man has been forbidden to try to say it to himself, and bidden simply and faithfully to repeat what has been said to him. This is what theological thinking calls ethical reflection and discussion.” (Barth, II/2, 537) 可是在《教会教义学》第四卷第一部分中,他的语气则有软化迹像:“[The church] accepts and proclaims this one Jesus Christ as the one Word, the first and final Word, of the true God….. It does not need to accept as normative any other voice than this voice, for the authority of any other voice depends upon the extent to which it is or is not an echo of this voice. As it seeks to know this voice, it is certainly allowed and commanded to hear other voices freely and without anxiety: as an echo of this voice they may share its authority. But it will always come back to the point of wanting to hear first and chiefly this true and original voice, and wanting to give itself to the service of this voice.” (Barth, IV/1, 346)
[26]    在康德之前便已主张以上帝保障德福一致的英国哲学家及牧师 Richard Price,晚年成为英国一位论会(Unitarian Society)的创会会员!
[27]    神学自由主义与“启蒙工程”左翼有很多不谋而合的主张。例如:(1)自由主义强调上帝在世界的内在性,在自然及在人性中皆可找到上帝,那么在自然及在人性中当然也可以找正确的道德。(2)自由主义强调神人之间非但没有鸿沟,而且有紧密连续性,於是透过内省便可得到上帝的知识及正确的道德知识。(3)如果宗教经验是有关上帝知识的可靠来源,道德经验也可是道德知识的可靠来源。(4)人性中有神性,同样地人性中当然有上帝的道德性情。(5)人皆可以达到基督的完美品格,因此效法基督不一定要往圣经中找基督,而可以向社会中的道德楷模效法。(6)上帝运行於历史中,在人间建立上帝的国应该与品德高尚的非基督徒合作,那么道德操守高的非基督徒也是上帝向教会的道德启示。(7)上帝是所有世人的天父,四海之内皆兄弟也,教会内外的价值观是一致:爱、正义、和平、民主、社会主义!
[28]    以下这段巴特的自述是闻名的 “One day in early August 1914 stands out in my personal memory as a black day. Ninety-three German intellectuals impressed public opinion by their proclamation in support of the war policy of Wilhelm II and his counselors. Among these intellectuals I discovered to my horror almost all of my theological teachers whom I had greatly venerated. In despair over what this indicated about the signs of the time I suddenly realized that I could not any longer follow either their ethics and dogmatics or their understanding of the Bible and of history. For me at least, 19th-century theology no longer held any future.” (Barth, 1963: 14). 可是在另两段自述中,巴特清楚指出自由主义神学的失败是自其伦理学开始:“Was it – this has played a decisive role for me personally – precisely the failure of the ethics of the modern theology of the time, with the outbreak of the First World War, which caused us to grow puzzled also about its exegesis, its treatment of history, and its dogmatics?” (Barth, 1963: 40) “Their ‘ethical failure’ indicated that ‘their exegetical and dogmatic presuppositions could not be in order’. Thus ‘a whole world of exegesis, ethics, dogmatics and preaching, which I had hitherto held to be essentially trustworthy, was shaken to the foundations, and with it, all the other writings of the German theologians’” (Busch, 1976: 81).

[29]   “The eighteenth century, obviously, did not cease to bow down and worship; it only gave another form and a new name to the object of worship: it deified Nature and denatured God. Since Nature was now the new God, source of all wisdom and righteousness, it was to Nature that the eighteenth century looked for guidance, from Nature that it expected to receive the tablets of the law; and it was just as necessary now as ever for the mind of the rational creature to share in the mind of this new God,…. In the eighteenth century, therefore, these truths were widely accepted as self evident: that a valid morality would be a ‘natural morality,’ a valid religion would be a ‘natural religion,’ a valid law of politics would be a ‘natural law.’ This was only another way of saying that morality, religion, and politics ought to conform to God’s will as revealed in the essential nature of man” (Becker, 1958: 51-52, 57).