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issue 3

中国大陆学者的“古代基督教研究”

章雪富
香港浸会大学 宗教及哲学系访问学人 暨
浙江大学 基督教研究中心
《中华基督宗教研究中心通讯》,第3期(2002年8月),页1-4。

   二十世纪八十年代以来,作为西方哲学和文化研究的领域之一,“古代基督教研究”在中国大陆日益得到发展并获得关注。与西方哲学的许多其他研究领域相比,虽然它仍然算不上是什么显学,但也算已有了长足的进步。现在,这些涓涓清流似乎已经汇成了小溪一条,成为大陆“基督教研究”不可或缺的组成部分。在这篇短文中,我力图分三个方面来综述大陆的“古代基督教研究”,略为分析大陆学者“古代基督教研究”的基本视野,不过需要声明的是这只是我个人的分析和看法。这三个方面包括:大陆“古代基督教”研究概况;基本视野;结以大陆古代基督教研究的展望以及我个人未来两年的研究计划。希望这篇短文能让大家对中国大陆学者的“古代基督教研究”进展有一个大致的了解。

 

(一)

 

   在回顾大陆学者的“古代基督教研究”之前,先要略为说明我所讲论的“古代基督教”概念的内涵。我用它指基督教诞生一直到文艺复兴时期的基督教研究。也就是说,它包括狭义的教父学时期(在东方教会至大马士革的约翰,在西方至奥古斯丁)和狭义的中世纪(波爱修至文艺复兴时期)两个时期,而类似於西方一些学者的广义的教父学分期。[1] 同时,大陆的“古代基督教研究”又不限於教义史方面的研究,还包括教父学研究之外的领域,例如与基督教历史相关的西方社会背景及教会历史等方面的研究。教义史的研究偏重於思想的描述,后者则侧重於历史的叙事。它们共同构成大陆学者审视西方古代社会和基督教关系的公共空间。

 

   我承认一个基本的事实,大陆学者研究“古代基督教研究”的历史比较短,起步比较迟。这其中有各方面的原因:一是,与其它的西方文化领域的研究相比,基督教研究在大陆的历史本身就比较短;二是,“古代基督教研究”在大陆的基督教研究领域内又是属於相对比较“冷门”的方向,不易引发人们的关注。下面的一些统计数字可以说明这一点,“古代基督教研究”的篇幅在国内西方哲学的教科书中仅占1/6至1/10之间,不少哲学史家都效仿黑格尔“穿七里靴尽速跨过这一时期”的方式处理这一时期的哲学、神学和文化历史。[2]这种种因素可能都制约了大陆“古代基督教研究”的水平和能力。

 

   二十世纪八十年代之前,大陆有关“古代基督教研究”的著作极为少见,只有一些零星的研究,例如杨真的《基督教史纲》(上册,三联书店,1979年)。除此之外,正如前述赵敦华教授的引语所表明的,“古代基督教研究”只出现在西方哲学史的教科书里面,只占极少的部分。这可能是比较饶有趣味的地方:大陆的“古代基督教研究”居然隶属於西方哲学史(现在虽有改善,但基本还是如此)的研究范畴。因此,最初引起大陆学者们研究古代基督教之兴趣的,并非由於它是基督教,而是由於它是西方哲学史的一部分。研究“古代基督教”,实际上是研究基督教信仰与历史之中与“哲学原理”有关的内容。例如,把中世纪的哲学归纳为唯名论与唯实论之争,并进而视为是希腊哲学关於“一般”与“特殊”之争的延续,等等。

 

  这种“原理式的研究”在八十年代“古代基督教研究”兴起的时候有了根本的改变,没有改变的是,它依然是哲学研究的一部分,这就是有的学者所说的。<p.2>

 

  长期以来,在探索西方哲学史和思想史的过程中,深深感到对传统的希腊哲 学和时间上继起的基督教哲学、神学之间,某些著作在处置中似乎存在著断层;同时,不仅是希腊哲学,而且被认为是源出於东西的基督教及其神学,长期以来却成了西方思想发展史中的主流,而基督教及其神学,在其策源地的东方反而退居到次要地位。这就促使自己去探索希腊哲学和基督教及其神学的联系。[3]

 

   这番话比较有代表性地说明了大陆学者在“古代基督教研究”方面的独特探索,也可能预示了大陆学者所可能作出的独特贡献。当然,这也意味著大陆学者的“古代基督教研究”会有一定的局限。

 

  二十世纪八十年代以降,尤其是九十年代开始,有关“古代基督教研究”的著作似乎一下子多了起来。我们在文章后面的参考书目中,以时间为序,列出八十年代以来相继出版的大陆学者的“古代基督教研究”著作,计有十一种之多(因为作者现在手头不能查到全部的资料,可能会有某些被遗漏)。这些丰富多彩的研究著作奠定了大陆“古代基督教研究”的基本范畴。虽然这些研究著作各有侧重,研究的方法也都有所不同,但是它们体现著一个共同的心愿,即系统而深入地阐述“古代基督教”发展的思想、信仰、历史和社会层面。从这个角度来说,大陆学者在短短二十年来古代基督教的研究成果,对於大陆的基督教学术研究至少是有著开拓性的意义的。

 

(二)

 

  我们现在转入第二点的分析:什么是这些研究著作所包含的大陆学者研究基督教的视野?它们大致能够说明大陆学者“古代基督教研究”的旨趣:这就是研究古代基督教,主要是出於学术研究的需要,而非信仰之传递。换言之,它主要是关於基督教的哲学和历史知识。它的进路是学术的,目的也是为了学术,学者们经常会从这个角度来论证古代基督教研究的重要性,

 

  了解这一时期的基督教思想,对於我们研究西方古代、中世纪思想的发展,对於我们了解基督教文化的渊源,乃至於把握西方思想史的精髓,都会起到不可替代的作用。[4]

 

大陆古代基督教研究的“哲学视野”的形成基於多方面的原因,我们这里主要提两个方面:一是我们前面提到过的“研究上的空白”;二是学者们本身所受的学术训练的背景。八十年代之前,西方古代哲学的研究主要聚焦在古典希腊时期,研究的长期积累最终在八、九十年代有了一个丰硕的收获,代表之作就是汪子嵩、范明生、陈村富和姚介厚四位先生合撰的四卷本的《希腊哲学史》(已出两卷)。但是,亚里士多德之后的所谓希腊化时期的哲学尤其是初期基督教及中世纪的基督教史研究却依然一片空白。古代西方历史、哲学和宗教的研究,似乎到亚里士多德时期就戛然而止,然后一下子就跳跃到文艺复兴时期,中间这千多年的历史就如瓶颈一样扼住了难受。即使从认知和研究的角度来讲,这都显得非常不自然,对於重视历史的逻辑性和连续性的大陆学者来说就尤其如此。八十年代以后,由於各方面的因素都已经比较水到渠成,所以顺希腊研究而下,从希腊文明和希伯来文明相互交往的角度研究古代基督教也就成了哲学研究的应有之义。

 

  由於大陆从事古代基督教研究的学者大多是哲学系毕业的,知识背景也大多是西方哲学的训练,我们无须否认我们(至少我本人是如此)在神学训练和体认上有著先天的不足。在这种情况下,选择哲学的进路,充分运用原先的思想资源,就是一种自然的选择。例如,范明生先生主要从“斐洛:基督教的父亲”和“塞涅卡和斯多亚派:基督教的叔父”的角度分八个问题以人物为线索来研究晚期希腊的哲学和基督教神学。我自己在研究上也强调希腊化的进展对於基督教的影响,围绕早期基督教的逻各斯基督论,讨论希腊文化从中发挥的对於基督教神学的塑造作用。我在书中持这样的看法,“犹太思想与希腊思想在埃及的汇合,不仅给亚历山大里亚〔即亚历山太〕人带来巨大的挑战,还将对整个欧洲文明施加<p.3>深刻的影响。两希文化融合的第一阶段,是由亚历山大里亚的犹太人完成的,他们创造了一种独特的、具有犹太和希腊特徵的文化,成为亚历山大里亚学派神学思想的直接催生者。在第二阶段,亚历山大里亚学派承担起了进一步推进这个融合的责任,正是通过他们,希腊的思想才如此深厚地包容在后来的基督教传统之中。”[5]

 

  那么,这样一种“历史哲学”或者说“历史神学”背后的更为基本的潜台词又是什么呢?这恐怕是许多人关心的。我想,由於大陆的“古代基督教研究”兴起於一个相对开放的时代,学者们对於基督教所持的态度也是尊重的、非批评性的,是本著“寻求认识”的角度。既然“认识”是主要目的,那么描述上的客观性就是基本的研究原则。这也是我们为何在这些著作中看到很多叙事的部分,但是较少针对思想和信仰的直接评论。这不是说学者们没有自己的立场,但是他们的视野通常深藏在历史叙事的背后,或者说,他们基本上不希望以自己的态度去扰乱所谓的古代基督教发展的内在逻辑。我想,这是大陆学者在古代基督教研究方面的基本视野之一。

 

  视野之二是以理性主义的而非信仰的态度研究古代基督教。我认为,这里所谓的理性主义不是狭义的纯粹的逻辑标准,而是指宽容的、非排斥性的解释。例如,王晓朝教授在评述基督教神秘主义时,一方面强调信仰的神秘性,同时也强调它与理性的关系,希望能够有科学解释的可能,

 

  神秘主义既是为获取超出现有宗教形式之外的宗教经验所作的沈思冥想的追求,也是关於这种经验的一种结果。它把自己看作是通过升华於一切形式之上而获得的一种与来世、终极性和至一即上帝的联系。神秘主义只有在构成宗教信仰体系的思想世界变成规范的礼拜仪式和教义时才会发生。神秘主义一经出现,宗教生活对於某些人来说也就‘转向了一种纯粹的个人主义内心经验’。进到这一步,学者们对神秘主义的研究可以说进入了宗教心理学的个案分析阶段了。我们期待著宗教心理学界能够对之作出科学的解释。[6]

 

总之,在历史、哲学和理性的范围内,寻求对於基督教的认识,而非解释,是大陆古代基督教研究的基本视野。

 

  “古代基督教研究”视野之三是“哲学的”,而非“宗教的”。这可能是大陆学者比较特别的地方。但是,正如我们所说的,八十年代之后的古代基督教研究,不再是要把信仰解释为某些哲学原理的运用,如同许多教科书的做法,而是指一种基督教的文化,因此这又是一种扩大了的“哲学”概念。赵敦华教授就是在这样的意义上描述基督教哲学的意义的,

 

  当我们说中世纪哲学是基督教哲学,我们指两层意思:第一,中世纪哲学是基督教会的意识形态;第二,中世纪哲学是基督教文化的一部分。‘基督教哲学’这一概念突出了中世纪哲学的意识形态性质与文化背景。[7]

 

这样的研究视野扩大了哲学的概念,也使基督教的信仰免於狭隘的哲学理性主义霸权的侵蚀。

 

  总之,大陆学者的“古代基督教研究”不是采用以前的那种还原主义的、批评性的方式,而是试图在一个可以接近宗教独特性的哲学和文化平台中寻找比较适合的进路。这既是面向学术之举,也是满足读者和出版需要之所致。大陆的许多读者主要是通过阅读学者们的研究著作来了解基督教,这也可以说是大陆学者研究古代基督教的视野的社会基础。

 

(三)

 

  大陆“古代基督教研究”还只处於一个草创时期,但是令人鼓舞的是,这是有系统的有群体的草创。尽管它不是热点,可能也永远成不了热点,但是仍然有更多的学者和博士生以它为自己的研究对象,因此可以相信的是,在未来的一段时间内,将会有更多的研<p.4>究古代基督教研究的著作问世。这应该是可喜的。

 

  就我本人来说,在完成了博士论文《基督教的柏拉图主义:亚历山大里亚的逻各斯基督论》后,我的近期研究兴趣主要集中在两个方面。第一个方面是,继研究革利免和俄雷根之后,我持续研究亚历山太学派的主要神学家阿他那修的三一神学、从尼西亚会议到康士坦丁堡会议之间的历史,以及卡帕多西亚(Cappadocian)三大教父的神学思想。第二个方面则是有关初期教会历史与基督信仰的关系,寻求关於初期教会及神学传统的多元性与合一性的理解。我希望自己能够长期而专门地研究下去,因为古代基督的历史品质确实深深地吸引了我的兴趣。

 

  让我们衷心祝愿大陆学者的“古代基督教研究”只是一个开始,而不是结束。

 

参考书目

 

徐怀起著《古代基督教史》(华东师范大学出版社,1988年);傅乐安著《托马斯・阿奎那基督教哲学》(上海人民出版社,1990 年);范明生著《晚期希腊哲学和基督教神学》(上海人民出版社,1993年);赵敦华著《基督教哲学1500年》(人民出版社,1994年);王晓朝著《基督教与帝国文化》(教父部分约占全书的三分之一,东方出版社,1997年);王亚平著《修道院的变迁》(东方出版社,1998年);王晓朝著《神秘与理智的交融》(杭州大学出版社,1998年);周伟驰著《记忆与光照:奥古斯丁神哲学研究》(社科文献出版社,2001年),章雪富著《基督教的柏拉图主义:亚历山大里亚学派的逻各斯基督论》(上海人民出版社,2001年);王亚平著《基督教神秘主义》(东方出版社,2001年);王晓朝主编《信仰与理性:教父学导论》(王晓朝、章雪富、吴建华、张新樟、周展和石敏敏合撰,东方出版社,2001年)。

 

  上述的研究著作基本上可以分为以下几个类型:第一类是纯粹的基督教研究,即把基督教作为一个独立的客体来研究,而不是视为哲学史的一部分,强之以哲学解释的视野。上述著作中,只有徐怀起的《古代基督教史》属於这一类。我个人认为,这是一部非常独特的著作,这不仅由於它的作者是一个基督徒(不是所谓的文化基督徒),更由於它的内容,里面涉及到古代基督教的各种仪式、机构组织等方面,与其他著作的研究进路有明显的不同。第二类是把基督教研究作?哲学史的一部分,作为基督教哲学研究的。例如,傅乐安著《托马斯・阿奎那基督教哲学》,赵敦华的《基督教哲学1500年》,王晓朝的《神秘与理智的交融》和周伟驰的《记忆与光照:奥古斯丁神哲学研究》。第三类是从文化之间的关系,主要是两希文化的相互关系来说明的,例如,范明生的《晚期希腊哲学和基督教神学》和章雪富的《基督教的柏拉图主义:亚历山大里亚学派的逻各斯基督论》。第四类则是王亚平的著作。他的这两本著作的进路也非常独特,基本上是一个历史学的进路,而非哲学的进路,他所研究基督教神秘主义的事件不是思想(如王晓朝),而是著重於分析古代基督教的一些机构例如修道院以及社会运动中的神秘主义等。


[1]    参看F. Cayre, Manual of Patrology and History of Theology (Paris: Society of ST John The Evangelist, 1935 1940.)
[2]    参看赵敦华:《基督教哲学1500年》,页7,北京:人民出版社,1994年。
[3]    范明生,“自序”,见范明生:《晚期希腊哲学和基督教神学:东西方的汇合》,上海:上海人民出版社,1993年。
[4]    王晓朝,“前言”,见《信仰与理性:古代基督教教父思想家评传》,页3至4,北京:东方出版社,2001年。
[5]    章雪富:《基督教的柏拉图主义:亚历山大里亚学派的逻各斯基督论》,页16,上海:上海人民出版社,2001年。
[6]    王晓朝:《神秘与理性的交融:基督教神秘主义探源》,页264,杭州:杭州大学出版社,1998年。
[7]    赵敦华:《基督教哲学1500年》,页16。