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學術研究的信仰基礎──基督信仰的認知意義的探討

江丕盛

香港浸會大學 中華基督宗教研究中心

羅秉祥、江丕盛編,《大學與基督宗教研究》(香港:香港浸會大學中華基督宗教研究中心,2002),頁299-314。

   近十數年來,基督宗教研究深受兩岸三地學界的重視。隨著北京大學哲學系宗教專業於1995年9月正式獨立成系,成為中國公立大學的第一個宗教學系,宗教學研究在中國有長足的發展。短短數年內,國內幾間大學陸續成立宗教本科專業或宗教學系,甚至建立碩士及博士指導。基督宗教的研究與專著就在這宗教學的大氣候下開展出來,而有關基督宗教的學術期刊及研究中心等的紛紛設立更將研究水平大幅度的提高。值得注意的是,對宗教或基督宗教研究的重視並非僅限於國內大學,港台兩地大學近年來亦相繼成立宗教研究所或研究中心,兩岸三地的基督宗教學術交流日見頻密。基督宗教研究已是今日中華人文學界的研究熱點之一。這種罕有的人文學術蓬勃景象確實令人鼓舞萬分。


  “基督宗教研究與大學”是這大氣候下的一個值得思考的課題。當然,這反思可以推廣到更寬廣的“宗教研究與大學”。但事實上,“宗教研究與大學”不能完全脫離對某一個別宗教的具體研究,以及該宗教在大學的學術活動。就中華文化語境而論,一些無可迴避的問題是,兩岸三地的公立大學為什麼應該積極推動基督宗教研究?以信仰宣稱為起點的基督宗教研究是否與大學其他學科的研究有同樣嚴格的學術地位和價值?宗教信仰與學術研究是否互相抵觸?

 

一、宗教學或神學進路

  

  今日不少的基督宗教研究乃以基督宗教為研究客體,以歷史學、社會學、文學、美學、或甚至哲學等進路來剖析基督宗教。這些學者 <p.300> 受嚴謹的歷史學、社會學、文學、美學、或哲學等的訓練,並把這些學科的研究方法或理論應用於基督宗教的認識上。嚴格來說,他們的主要身分是歷史學者、社會學者、文學家、美學家、或哲學家,而主要學術對談對象亦是這些學科的學者們。他們以這些範疇的方法論或理論為基礎來論述基督宗教,亦自這些學科的本位或角度來衡量研究的成果。

 

  這類的基督宗教研究基本上是學術自由、學術無禁區的體現,而學術的正面成果往往有助顯示各學科的範疇並非完全割離、毫無重疊。每一學科的方法論都可以有宗教學上的意義;其在宗教學應用的積極成果說明了宗教學與其他學科可共有的維度(dimension)。這些不同的進路實質上大大豐富了我們對宗教的立體認識,因此,自不同學科來探研基督宗教的進路基本上獲得學界的積極肯定。

 

  然而,宗教學系的成立是否僅僅是把幾個原屬歷史、社會、文學、美學、或哲學等不同學系但都以宗教為研究客體的學者們會聚在一個新的學術單位而已?這些基於不同假設,不同進路的學者們是否就真有共同的宗教學語言,或有相互溝通的基礎?宗教或基督宗教的研究是否最終可以約化為純粹的歷史學、社會學、文學、美學、或哲學等研究?所謂的宗教或神學的學術進路最終是否根本就不存在?

 

  約化主義的傾向在學術圈內甚為普遍。例如,在今日科技理性或經濟理性的過度膨脹下,不少學者往往以科學模型或經濟架構作為唯一的準則去解釋世界事物,進而弘揚科技或經濟理性的優越性,並貶抑其他學科的價值。唯科學主義者視一切社會現象為物理或化學現象,企圖以物理或化學定律解釋一切;唯經濟主義者則視一切活動為經濟活動,企圖以經濟模型詮釋一切。其他如歷史學或社會學等亦有類似的約化傾向,視一切為歷史事件或社會現象,意圖透過歷史理論或社會架構來解釋一切。就正面意義而言,這些學者所探究的乃同一世界裡的共同對象,具有物理、化學、經濟、社會、及歷史等多元維 <p.301> 度的複雜實體(complex reality)。因此,不同學科的整合進路確實有助豐富我們對實體的全方位認識。但就負面意義而論,不同學科的約化進路則突顯單一進路的局限和偏差。把一己學科的特有進路視為開啟一切的萬能鑰,甚至為通往一切的不二法門,或把科學方法先驗地界定為物理(或化學、經濟、社會、及歷史等)方法,最終對實體恐怕只能有貧乏或扭曲的知識。

 

  一般而言,學術界對其他學科方法論的宗教學意義少有爭議。值得進一步探討的是,宗教學或神學進路在大學的地位。這裡的宗教學或神學進路並非指以現象學、社會學、或倫理學等進路的宗教或基督宗教研究,而是指以信仰宣稱為起點的宗教或基督宗教研究。這種以宗教理性或神學體系作基礎的詮釋進路並不需要假設學者是信徒,但卻要求對信仰認知的尊重,不以為宗教的偉大思想可以完全約化為現代思維,更不以為對宗教理性或神學傳統的執著就一定與嚴謹的學術思考互相衝突。換言之,在不否定其他學科方法論的宗教學意義時,我們有必要進一步探討,對信仰體系的正確而全面的認識是否可以完全迴避信仰的起點,以及由此所衍生的各種尖銳問題。

 

二、信仰與學術的徹底割裂

  

  信仰與理性固然是古老的宗教哲學議題,但近30年來在有關大學教育的討論中,這議題以“信仰與學術關係”的形式重現,深受學者所重視。[1]喬治‧馬斯登(George Marsden)在一篇題為〈為什麼 <p.302> 基督宗教觀點不受歡迎〉的文章中指出,“許多當代學者都信奉這一金科玉律,即宗教只能作為一個研究對象才可以被學術界認真對待。倘若提出宗教觀點有可能與其他學科的詮釋相關,這說法肯定會令人困惑,甚至驚愕。”[2]

  

  馬斯登所闡述的這一西方學術狀況必須自20世紀七十年代的學術界主導性觀點的背景來理解。這主導性觀點的特徵即信仰和學術之間的根本斷裂:[3]知識就只是知識,僅僅是課堂上傳授的學問;而信仰則屬個人的和精神的,它的適當活動範圍應該只限於大學或教會的禮拜堂。依據這一觀點,就學術職責的履行而言,一名宗教學者和一名世俗學者之間並沒有本質上的區別。宗教視角因而被視為非學術性,應當被排於學術界之外。大學講堂和圖書館的真理探求,只能容許對真理作所謂的客觀和學術的探索。即便有反對這種絕對的知識二元論,並主張信仰和學術的關聯,二者的結合點往往亦只限於明顯需要宗教意見的狹窄範疇而已,例如涉及道德評價和倫理判斷的情況。儘管信仰和學術在此情況下仍有聯繫,但這僅是非常表面和膚淺的接觸。學術探索的廣大領域對宗教視角而言仍是不可擅越的。

 

  這種信仰和學術的徹底割離經常在學術的中立性和客觀性的訴求下獲得維護。這其中隱藏著一個實證主義的假設:即所有的價值判斷不過只是主觀感受和習俗慣例的相對的表達方式而已,而經驗知識則立足於事實自身,與主觀感覺或態度沒有內在或本質上的聯繫。既然事實是客觀存在的,科學因此必須價值中立,而教育也必須不帶任何的價值觀。有趣的是,這種價值和事實,或信仰與知識的二元對立的 <p.303> 觀點也受到不少宗教學者的歡迎。他們有如康德那樣把信仰孤立起來,使之免受經驗科學的圍剿,並將信仰與精神意識和道德行為相互聯繫,從而為信仰保留了一席之地。

 

三、對知識二元割離的神學批判

 

  對於那些希圖通過將信仰和知識禁錮在各自領域內來維護自己信仰的人而言,這種知識二元的截然割離確實很有吸引力;至於那些對宗教信仰完全持否定態度的人來說,這就更不用提了。然而基督教神學卻有充分的理由不能接受這種絕對的二元劃分。事實上,過去20年來,已經有很多神學家和宗教哲學家對這種對立的二元論提出質疑。如果誠如第4世紀的《尼西亞—君士坦丁堡信經》(Nicene-Constantinopolitan Creed)所宣信的,上帝是“全能的父,是天地、以及一切可見與不可見事物的創造者”,以及耶穌基督是“出於上帝而為上帝,出於光而為光,…… 萬物都是藉著祂而造的”,那麼,應該沒有任何範疇可以絕對置身於神學的關注之外。換言之,如果那“由無而有”的創造主宰是一切存在、意義與秩序的源頭,如果那使萬物與創造主宰復和,並使一切在祂裡面得到更新和成全的基督是歷史的終極目的(the telos of history),那麼,對“萬事萬物”的探索顯然就應在神學的關注之內,而不是之外了。這樣看來,對“事實”與“價值”,或“世俗”與“宗教”的二元劃分的結果是,基督信仰私人化以及神學視野狹隘化的災難性損失。尤有進者,既然我們今日生活的每一方面,無論是科學或技術,政治還是經濟,文化規範乃至社會倫理等領域,都受世俗世界的深刻影響和規範,那麼宗教的私人化只能意味著宗教信仰與現代生活毫不相干,最終必將加速現代人對宗教的擯棄。科學與神學通常所假定的真理與實在之間的終極一致(無論這一假定是明顯的還是含蓄的),也會被這知識的二元割裂 <p.304> 所否定。 [4]或許更恰當的說法應該是,“事實”與“價值”,“物理性”與“主體性”,或“物質”與“精神”之間的對比應該被視為“存在於一個更龐大和複雜的統一實體中的真實而僅相對的區別。”[5]

 

  如果“愛上帝”與“愛鄰舍”,即誡命中最大的兩條誡命,確然緊密相聯,那麼對所有組成生活及規範行為的一切事物作恰當的神學思考,應該屬於對鄰舍的關心與服事的範圍之內。正如加爾文在《基督教要義》(Institutio Christianae Religionis)一開始所明確指出的,在一切真知識的探求中,有關上帝的知識與有關人類的知識是不可分離地聯繫著。[6]文化思想史清楚顯示,神學不僅並非必然地與學術相抵觸,它經常還有助加速理性探索和概念轉化的步伐。事實上,西方許多頂尖大學都是由基督教會所建立,並以學術研討作為終極知識的探索。神學因而若不是大學中最古老的院系,也應是最古老之一。整個中世紀的學術生活與思想確然為基督神學所浸透和影響。自然科學史學家更指出,現代科學發源於基督教文化,基督宗教與西方學術的緊密關係,是現代科學崛起的重要基礎。[7]如羅倫‧艾思里(Loren Eiseley)所觀察的,“基督教世界最終以一種清晰而明確的方式產生 <p.305> 出科學本身的實驗方法。”[8]由以上種種看來,問題不在於信仰是否對學術可能有所貢獻,而是為什麼竟有那麼多人斷然認為信仰對學術絲毫沒有貢獻。

 

四、信仰與學術的整合

 

  亞特‧荷爾莫斯(Arthur F. Holmes)在1975年出版,1987年再版的《基督教大學理念》(The Idea of a Christian College)對信仰與學術的徹底分離提出強而有力的挑戰。[9]他看到知識二元分割對高等教育的不良影響,提出基督教高等教育應實現信仰與學術的整合,而不只是二者膚淺和表面的聯繫:
 
     〔基督教高等教育的獨特之處〕應在於致力培育信仰與學術、信仰與文化之間有創意和有活力的整合。……在任何情況下它都不應該造成虔敬與學識、信仰與理性、宗教與科學之間的分裂。……這一整合也應超越信仰與學術的拙劣而勉強的聯結,那只是一種不神聖的聯盟(unholy alliance),而非富有成果的結合(fruitful union)。我們所需要的不是身為基督徒的學者,而是基督徒學者,不是與教育相並列的基督教,而是基督教教育。它應避免把 <p.306> 道德與應用視為附加物或外在的。……它要求對方法、教材、概念和理論框架進行徹底的分析,並要求在人文教育的學術活動中積極而嚴格地貫徹基督信仰的內容與委身。[10]
 
  必須強調的是,本文所關注的只是信仰與學術的整合,並非基督教高等教育在其中所應有的角色,儘管後者是荷爾莫斯的關注。同時,基督教觀點的適切性可能會隨著研究領域的不同而改變,例如,它在人文科學與社會科學中或會較諸在數學或數理科學中更為顯著。


  必須指出的是,信仰與科學的整合的最重要目的並不是護教性的,即非針對來自世俗觀點的挑戰而為基督信仰進行辯護,也不是偏狹性的,即非試圖用基督教觀點來代替所有其他的觀點。相反地,這一整合只是朝向“基督信仰對一切人文和科學的積極貢獻”的可能性開放。[11]它所關注的是在大學教育中對真理始終不渝的終極追求,不管真理來自何方──世俗的抑或宗教的,邏輯的還是經驗的,東方的或西方的,佛教的或基督教的。然而,要使基督教觀點在學術界發揮積極的作用,先決條件就是必須容許大學教育對基督信仰有正確認識與詮釋,並容許以基督信仰宣稱為起點的基督宗教研究。

 

五、客觀性與基礎信仰
 

  如前所述,信仰與學術之間徹底的割裂經常以學術的中立性和客觀性為由而得到辯護。信仰與學術整合的進路則對“學術研究與價值無涉”的假說提出了嚴謹的挑戰。事實上,沒有任何一門學科嚴格來說是“由無而有”(ex nihilo)的。它們總是由一些基本的假定開展出來,總是建立在一些哲學基礎上,而且這些哲學基礎涉及到“理解與解釋的方法(認識論),實在的概念(形而上學),以及基本價值 <p.307> 觀。每一門學科都有這樣的基礎。”[12]因此馬克思主義者、弗洛伊德主義者、福柯主義者、女權主義者、儒學者、穆斯林學者和基督徒學者等對同一歷史的理解都不大相同,他們對文學、社會學以及其他任何事物的認識也各異其趣。甚至所謂的只以事實為基礎的經驗科學,也必須認識到事實總是需要加以解釋說明的,總是披上概念框架,而非只是赤裸的純事實。它們並不是直接的出現在我們面前,而是經過了各種範式的篩選及過濾。換言之,沒有任何經驗知識的認知程式不在其中攙加著個人或主體的因子。[13]對學者和研究員來說,根本不存在著一個絕對的參照系:每個人只能在其自身的參照系中觀察和測量其它事物。所謂的事不關己或不涉己身的超然觀察者的神話只會令人看不到自身的局限和偏見。

 

  現在越來越多人接受這一觀點:沒有人(包括學者在內)能聲稱有價值絕對中立意義上的絕對客觀性。然而這決不意味著學術的探求就不存在客觀性。恰恰相反的,當觀察者聲稱通過觀察得到了某種知識,又容許所理解的受到來自超逾主體外的批評和對照時,他就能夠擁有客觀和合理性的認知。他的客觀性包涵了在面對與回應客觀事態時,可以有將之與主觀幻覺區別的能力;他的合理性包涵了容許自己的認知在辯論與證據中不斷得到修正與改進。儘管他不能否認這一事實,即他的認知是他自己的認知,因此本質上仍是局限的及可誤的,<p.308> 但他對所認知的仍可以抱有信心,因為他所尋求的知識論稱義,是一個基於恩典的稱義,基於外在(而實在)和客觀(而理性)的恩典,而不是基於自我主觀的建設或努力。換言之,自以為正確或自以為義(self-justification)不僅在救恩上毫無可能,在認知或學術上也屬徒然。這樣看來,一位真理的尋求者除了保持謙遜外別無他法,因為就認知而言,他的信心無法建立於己身。探索真理過程中的興奮與激動並不能因此就令他以為真理已經在自己的掌握中。

 

六、信仰尋求理解

 

  如果知識無法與作為基礎的信仰分開,那麼理解的活動確是一個“信仰尋求理解”(fides quaerens intellectum)的過程。傳統上,中世紀神學家安瑟倫(Anselm)的這一格言被認為是對基督信仰的合理性的宣稱。換言之,儘管基督教神學以啟示為基礎,但它並不是不可理解或不合理性的。安瑟倫的《論道篇》(Proslogion)作於1079年,原名為《信仰尋求理解》(Fides quaerens intellectum),是作者尋求對自己信仰的理解。再加上他的另一句格言“我相信,為求理解”(credo ut intellegam),安瑟倫對於基督信仰的合理性的基本洞識是,“儘管信仰在理解之先,但是信仰的內涵仍是合理性的。這些權威性的格言確定了信仰對理性的優先性,同時也斷言了信仰的合理性。”[14]儘管安瑟倫所關注的是基督教的認識論,但這一睿智理解也適用於所有其它的學術探索。不僅就方法論而言,神學與哲學或科學的思考方式並無不同,所有的學術探索活動本質上與神學活動也並無不同。不僅沒有任何恰當的理據認為神學研究在學術上是次等的,或是較不精確的,而且也沒有任何理由認為信仰只是宗教所獨有。[15]儘管大家信仰的對象各異其趣,<p.309> 社會學家或物理學家同神學家一樣,都是有信仰的人,他們的信心不會比神學家的來得小。


  我們已經看到兩種對“信仰尋求理解” 應用在神學和其他非神學的學術研究的解釋。正確來說,每一個認知都植根於某種信仰;一切知識都是以信仰為基礎──無論是世俗的還是宗教的,自然的抑或超自然的。然而,這裡還可以有第三種值得重視的解釋,即“信仰尋求理解”在跨學科研究中的應用。儘管一位基督徒神學家的基礎信仰與一位世俗的社會學家或一位無神論的物理學家的基礎信仰大不相同,但是基督徒神學家卻可以和基督徒社會學家或物理學家共享同一基礎信仰。換言之,“並非僅是哲學系和宗教學系的教授才可以將神學觀點應用於整個人類經驗與現實世界中。”[16]所以沒有任何理由禁止一位從事非神學研究的教授吸納神學觀點,以豐富他給學生所提供的詮釋架構。

 
  如果一位理論生物學教授……相信進化過程的方向性和多樣性能夠在整個宇宙性的秩序和多樣性的源頭中得到最好的解釋,那麼他就可以根據這一觀點來解釋進化論。如果一位天體物理學家相信所謂的人擇原則下的一組宇宙常量……指向一位創造主宰的事實,那麼他也能通過舉例來論證這個觀點。倘若歷史學教授相信人對上帝有真實的宗教體驗,而這體驗可以恰當地理解為來自於上帝對這個世界的影響,那麼他就可以使用上帝所造成的影響以及其他的偶發因素來重新組織歷史事件。如果心理學教授相信人類的行為動機在某種程度上可以解釋為……對一個促使他們前進的神聖實在的意識,那麼他們就可以把這觀點視為對約化論的修正,或作為人類心理學或超個體心理學的理論框架。諸如此類等等。[17]
 
  <p.310> 當然,就像所有學術一樣,這種由個人宗教信仰所主導的理論框架必須受到其他學者的嚴格評估。但是問題的關鍵是,在所有“可以想像的影響因素”中,為什麼上帝的影響“應該是唯一必須先驗地被排除的” 因素,而“事實上在大學教育中,其他各種可以想像的影響因素卻被容許作為解釋說明的論述” ?[18]至少,這種排斥難道不算是武斷嗎?

 

  的確,今天跨學科研究所取得的豐富成果已經揭示出各學科之間如蛛網一般複雜的相互關係與內在聯繫。沒有一個學科是孤立的;每一門學科都是人類整體知識不可或缺的一部分。[19]我們現在已“逐漸注意到各個學科,甚至語言學、藝術史、應用數學和邏輯學等都有其在社會和政治上的影響和關注,都有社會和政治方面的設想和結果,”但是為什麼我們不也應該注意到“與各學科緊密相關的倫理—宗教維度呢”?[20]如果在信仰與學術整合的背景下,我們認真地將“信仰尋求理解”視為宗教信仰尋求在其他非神學學科中的理解,那麼認為宗教信仰對其他學科也有適切性,甚至進而探究宗教信仰對各個學科認識的貢獻,這豈不是既合理又必要嗎?

 

  以信仰為基礎的學術研究前景的具體細節討論當然不在本文的範圍內。但是我們可以在此舉一例,宗教信仰改變學術研究的一種可能途徑是為它設置議程。“當任何一個課題,包括經驗性的研究,涉及 <p.311> 更為廣泛的意義問題時,這顯然就會涉及信仰。所以,尤其是對於那些解釋人與人以及人與宇宙的關係,及探討其中更寬廣意義的課題來說,與信仰相關的觀點所造成的影響也最大。”[21]即便在高技術性的學科中,宗教信仰也能對學術研究產生重要的影響:“宗教信仰有助於一個人決定其學識的應用……這樣的動力也有助於形成一個學術分支、專業,或對所從事的工作提出問題……。當一位技術專家在某些場合被要求對其學術研究的深層含義進行反思時,信仰或會大大地影響到他在一個更廣泛的意義框架中,如何看待這一學科或這一學科所提出的假設。”[22]

 

七、學術領域中的宣信

 

  按照《牛津英文辭典》(Oxord English Dictionary)的定義,教授就是一個宣信者,是一個公開宣稱自己觀點或信仰,或公開宣認對某一原則或信念執著的人。[23]教授因而“賦予觀察事物的方法,賦予世界觀。一個如同從未生育的助產士的教授,永遠沒有宣信的能力;有如倒不出水的空罐子。”作為真理的見證者,教授“應從擺脫不必要的包袱,即不必試圖證明他們擁有客觀性,那不過是一種虛幻。他們亦要擺脫這一錯覺,即認為學生只會屈服於教授的權力和地位,沒有能力獨立地評價教授所傳授的。” [24] 

 

  如前所提,信仰與學術整合的關注並非是門戶之見的偏狹觀點。它並不企圖以基督教立場替代所有其他觀點。相反地,這整合正是基督宗教對高等學府人文教育崇高理想的信仰委身,也是基督宗教對學 <p.312> 術自由與學術完整的信仰捍衛,更是基督宗教對教授宣信職責的信仰執著。當然,宣信者仍需依循學術界中“廣泛被接受的、公開的、可理解的方式”,為其觀點作學術的呈報及辯護。那麼,這種在學術界為宗教觀點保留一席之地的努力,本質上與為女權主義或後現代主義的觀點保留空間並無不同。[25]“知識分子的誠信,在於使基本的設想或觀點得到應有的理解、承認、和使人信服的辯護。”[26] 

 

  在今日多元化的語境下,大學教育更需要承擔介紹和捍衛宗教的觀點。推動信仰與學術的整合從根本上來說應該是宗教學者無可推諉的任務和責任,在自己專門的學術領域中,使宗教信仰得以在人文教育的崇高理想中獲得完整的體現。[27] 

 

  上一世紀最偉大的神學家之一卡爾‧巴特(Karl Barth)在其漫長而輝煌的學術生涯中,體現出信仰與學術的最高整合。作為真理的見證者,巴特晚年以下面一段話來總結一個真正自由者的意義:

 

  作為一個真正的自由人意味著以負責任和全方位開放的方式來思考和言說,並懷著我稱之為全人的謙遜。謙遜並不意味著抱持懷疑;而是注意到人的思與言皆有局限性。但這並不妨礙我明確地表達我所思、所見和所知的。但是只有當我意識到在我之前、在我身邊和在我之後,還有許多其他的人,我才能這樣做。這一意識給予我內心的安寧,這樣即使我確實而明確地表達出我所要說的和所想的,我不會認為我總必須是對的。當我知道自己有局限時,才能在這局限中作為一個自由人欣然地前進。……


  人應當時刻警惕著所有帶著“主義”的字句。自由主義同樣有可 <p.313> 能成為一種意識形態,一種僵化物,那它就不再有任何的價值了。這樣說來,恰恰是作為一個自由人,我擺脫了自由主義。但是關鍵之處在於擺脫自我,不視自己為世界的中心和所有真理的源頭。[28] 


[1]    有關信仰與學術關係的主要著作有,George M. Marsden and Bradley J. Longfield (eds.), The Secularization of the Academy (New York: Oxford University Press, 1992); George M. Marsden, The Soul of the American University: From Protestant Establishment to Established Nonbelief (New York: Oxford University Press, 1994); Nathan O. Hatch, “Evangelical Colleges and the Challenge of Christian Thinking”, in Making Higher Education Christian, edited by Joel A. Carpenter and Kenneth W. Shipps (St. Paul, Minnesota: Christian University Press, 1987); Nicholas Wolterstorff, Reason within the Bounds of Religion (Second edition. Grand Rapids: Eerdmans, 1984); Ronald A. Wells, History through the Eyes of Faith: Western Civilization and the Kingdom of God (San Francisco, California: HarperSanFrancisco, 1989); and Arthur F. Holmes, The Idea of a Christian College (Revised Edition. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1987).
[2]    George M. Marsden, The Outrageous Idea of Christian Scholarship (New York: Oxford University Press, 1997), p.13.
[3]    有關美國大學如何從新教徒所創立的教育機構變成無宗教信仰的教育場所的歷史發展過程,參 George Marsden, The Soul of The American University: From Protestant Establishment to Established Nonbelief.
[4]    所有根據經驗而來的真理都是偶發的,都會受到挑戰。它的“成立需要進一步的證實和闡釋,而且只有與我們全部經驗和知識的統一體互相參照,我們才能判定何者為真。一致性是真理的最終標準。它之所以能夠成為標準乃因為它同時也符合真理的本性:無論什麼樣的真理,最終都必須與所有其他的真理相一致,因此真理不應只是獨一的,也應是包羅一切的,這樣就與上帝的概念緊密地聯繫起來了。”[Wolfhart Pannenberg, “The Task of Systematic Theology in the Contemporary University”, in Theology and the University: Essays In Honour of John B. Cobb, Jr., edited by David Ray Griffin and Joseph C. Hough (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1991), p. 83; 粗體字為筆者所加。]
[5]    Alasdair I. C. Heron, A Century of Protestant Theology (Philadelphia: The Westminster Press, 1980), p.199.
[6]    John Calvin, Institutes of the Christian Religion (Philadelphia: Westminster Press, 1960), I.1.1.
[7]    正確的認識,基督教文化乃現代科學崛起的必要條件,而非充分條件。參見下註。
[8]    Loren Eiseley, Darwin’s Century: Evolution and the Men Who Discovered It (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1958), p.62. 艾思里繼續說:“毫無疑問,那混合體(amalgam)中有多種元素的融入:有古希臘邏輯學與哲學,與貴族思想家相對的工匠的實驗方法──這一切都一直在爭議中。但是當中可能是最為奇怪的成分是懷特海(Whitehead)所論述的一種全然的信仰行為,相信宇宙是有秩序可循的,是可以用理性思維解釋的。實驗科學的哲學是根據這一信仰而不是知識去進行其發現工作並使用其方法的,它相信所研究的是一個理性的宇宙,由一位創造者所控制,而這創造者的行動並不是一時興起,祂也不會擾亂自己已經安排運作的自然力量。實驗方法所取得的成功遠遠超出了人類最瘋狂的夢想,但是使之得以實現的信仰在某種程度上卻是來自基督教關於上帝本性的概念。這確是歷史上許多奇怪悖論中的一個。從其專業看來,科學與信仰幾乎沒有任何聯繫,但它卻源自於一種信仰行為。這種信仰相信可以用理性來解釋宇宙,而且今天的科學也是靠這一假設來維繫的。”(同上,粗體字為作者原有。) 參, A. N. Whitehead, Science and the Modern World (New York: Free Press, 1967).
[9]    荷爾莫斯於1998年獲得了哈費爾德領袖獎(Mark O. Harfield Leadership Award),以表彰其對基督教高等教育的傑出貢獻。
[10]    Arthur F. Holmes, The Idea of a Christian College, pp.6f.

[11]    Arthur F. Holmes, The Idea of a Christian College, p.45.
[12]    Arthur F. Holmes, The Idea of a Christian College, p.55.
[13]    參 Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post-critical Philosophy (London: Routledge & Kegan Paul, and Chicago: University of Chicago Press, 1962). 主體(人)是意識活動的理性中心;主體性知識(Personal knowledge)是一個主體(人)在所有認知行為中的回應和參與。“只有主體(人)才能思考、預設、解釋、理解;只有主體(人)才能評價一個論點的有效性,或將現有證據與所致力理解的外在現實世界聯繫起來,並做出判斷;只有主體(人)才能在自然界中分辨出一個內涵協調的模式,並在探索過程中以此作為指引;只有主體(人)才能讓自己的心智服從於實在對他的強制性要求;只有主體(人)才能本著對真理應有的責任來思考和判斷;也只有主體(人)才能在認知過程中有關乎整體意向的責任感。”(Thomas F. Torrance, “Notes on Terms and Concepts”, in Belief in Science and in Christian Life: The Relevance of Michael Polanyi’s Thought for Christian Faith and Life (Edinburgh: Handsel, 1980), p.141.
[14]   Alister E. McGrath, McGrath, Historical Theology: An Introduction to the History of Christian Thought (Oxford: Basil Blackwell, 1998), 頁 118f.
[15]    “如果越來越多的人接受這(信仰的基礎)也就是科學和哲學的思考方式,那麼就沒有任何基於方法論上的理據將神學排除在大學之外。” 見, David Ray Griffin “Professing Theology in the State University”, in Theology and the University, edited by Griffin and Hough, pp.6-8. 又, Gordon D. Kaufman, “Critical Theology as a University Discipline”, in Theology and the University, pp.39f.
[16]    David Ray Griffin “Professing Theology in the State University”, p.30.
[17]    David Ray Griffin “Professing Theology in the State University”, p.30.
[18]    David Ray Griffin “Professing Theology in the State University”, pp.13f.
[19]    今天大多數的高等學術機構更符合卡拉.科爾(Clark Kerr)所描述的多學院大學(multiversity )而不是綜合大學(university) [Clark Kerr, The Uses of the University (Fifth Edition. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001)]. 多學院大學與“綜合大學”最初的含義已相去甚遠: “綜合大學(Universitas)的含義可以是 universitas literarum,從而代表在一個綜合世界觀中所有學科的統一。或者,它的含義也可以是 universitas magistrorum et scholarium (這是其本義),從而代表由追求真理這一共同理想所聚集起來的一個獨立團體。但是現代大學並不具上述的任何一種含義。”[W. A. Visser't Hooft, None Other Gods (New York: Harper & Brothers, 1937), p.126]
[20]    Hans Kung, “God: The Last Taboo? Science, God, and the University”, in Theology and the University, p.62.
[21]    George Marsden, The Outrageous Idea of Christian Scholarship, p.63.
[22]    George Marsden, The Outrageous Idea of Christian Scholarship, pp.63f.
[23]    The Oxford English Dictionary (Oxford: Oxford University Press, 1995).
[24]    Bruce, R. Reichenbach, “On Being a Professor: The Case of Socrates”, in Should God Get Tenure? Essays on Religion and Higher Education, edited by David W. Gill (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1997), p.16.
[25]    Marsden, The Outrageous Idea of Christian Scholarship, p.52.
[26]    Elton Trueblood, The Idea of a College (New York: Harper, 1959), p. 21.
[27]    Arthur Holmes, The Idea of a Christian College, p.7.
[28]    Karl Barth, Final Testimonies, edited by Eberhand Busch, translated by Geoffrey W.Bromiley (Grand Rapids : Eerdmans, 1977), pp.34f, 37; 粗體字為筆者所加。